kuran din psikoloji

KUR’AN’IN PSİKOLOJİK TEFSİRİ

Kur’ân-ı Kerîm’in pisikolojik tefsiri bugüne kadar hiç yapılmamış bir tefsir çeşididir.

Merhum Seyyid Kutub, tefsirinde nispeten psikolojik tahlillere yer vermiş ama, Kur’ân-ı Kerîm’in bir bütün olarak psikolojik tefsiri henüz gerçekleştirilememiştir.

Bu, çok önemli bir meseledir ve Kur’ân’ın ayrı bir mu’cizesi olarak da değerlendirilebilir.

Zira, Kur’ân-ı Kerîm’de bir mesele değişik yerlerde tekrar tekrar ele alınır ve farklı malzemelerle ifade edilir.

Bu ilk etapta basit bir tekrar gibi gözükebilir ama, mevzuu tahlil edince, her tekerrürde bir makam ve malzeme farklılığının olduğu görülür. Tabiî buna bağlı olarak da O’nun farklı farklı mesajlar ihtiva ettiği müşahede edilir.

Evet, Kur’ân-ı Kerîm âdetâ değişik kavimlerin seslerini, soluklarını, feryatlarını, çığlıklarını, davranışlarını ve değişik devirlere ait farklı cemaatlerin hususiyetlerini bir aynada aksettiriyor gibidir.

Anlatılan olayların tarihî sebeplerini ve tarih felsefesini bilmek, milletleri karakterleriyle tanımak, kavimlerin bedeviyetten medeniyete ulaşma yolculuğunda hangi peygamberlerle hangi devreyi yaşadıklarını görmek ve netice olarak da Hz. Muhammed’e (sav) kadar geçen devreleri bir bir gözden geçirmek suretiyle Kur’ân’da anlatılan hâdiselerin kahramanlarını tahlil etmek, insanın önünde çok farklı ufuklar açacaktır.

İnsanlar, insanı bütün hususiyetleriyle izah ve şerh edemez. Onu, sadece ve sadece Allah (cc) şerh edebilir. Onun mahiyetine bir kısım his ve letaif, Cenâb-ı Hak tarafından şifrelenmiştir. Kur’ân, kâinat gibi insanın da biricik yorumcusudur.
Bu itibarla da insanin içi ve dışı, bütünüyle Kur’ân’da mevcuttur denebilir. Onun her dakika geçirdiği ruhî tavırlar, uğradığı psikolojik tezahürler, bütünüyle Kur’ân’da şifrelidir.

Neslimizin yeniden Kur’ân’a dönmesine, aslına yönelmesine -Allah (cc) yümün ve bereket versin- ve umumi gelişmelere baktıkça, Kur’ân’ın bir küllî tefsirinin bugün olmasa da, yarın muhakkak yazılacağı günlerin yakın olduğuna inanıyoruz. (Fasıldan Fasıla 1/195)
—————————————————

Fethullah Gülen ve Kur’an’ı İdrake Açtığı Ufuk

Fethullah Gülen, Kur’ân’ı daha çok hayatıyla tefsir eden biri olarak müstakillen tefsirle uğraşmamış olsa da, tefsir takrir ettiği zamanlarda tutulan notlardan oluşan “Kur’ân’dan İdrake Yansıyanlar” ve Fatiha üzerine yaptığı derslerden müteşekkil “Fatiha Üzerine Mülahazalar” isimli iki kitabı, Kur’ân’ı idrak adına onun ufkuna bakmamızda yardımcı olabilir. Onun, ayrıca diğer kitaplarında da Kur’ân ve tefsir ile ilgili bilgiler bulunmaktadır. Bu makalemizde, onun bütün eserlerini tarayarak, Kur’ân ve tefsir adına orijinal görüşlerini kısaca vermek istiyoruz. En azından doktora tezi seviyesinde araştırılması gereken böyle bir konuyu, bir makale çerçevesi içinde bütünüyle ele almak mümkün olamayacağından, ancak aşağıdaki başlıklar altında genel bilgiler vermekle ve Gülen’in yayımlanmış eserlerinde Kur’ân ve tefsirle ilgili yerlere işaret etmekle yetineceğiz:

1. Gülen’in Kur’ân-ı Kerim’i tarifi,

2. Kur’ân’ı okuma ve ondan istifade etme ile ilgili tavsiyeleri,

3. Tefsirle ilgili tavsiyeleri,

4. Kur’ân’ın i’cazı ile ilgili görüşleri,

5. Kur’ân’ın fennî tefsiri ve usûlü ile ilgili görüşleri,

6. Tefsirle ilgili eserlerindeki tefsir metodu,

7. Tefsir usulüne dair bazı meseleler hakkındaki görüşleri.

1. Fethullah Gülen’in Kur’ân-ı Kerim’i Tarifi:

Fethullah Gülen’in eserlerinde Kur’ân-ı Kerim’in değişik açılardan tarifleri yapılmıştır. Burada onlardan sadece birisini alacak ve onun Kur’ân’ı nasıl tarif ettiğini göreceğiz:

Kur’ân, kelime olarak, cem etme, tefakkuh etme, dağınık parçaları bir araya getirip bir bütün hasıl etme gibi manâlara gelir (Fatiha Üzerine Mülahazalar, s. 52)

Kur’ân-ı Kerim, “Allah’ın Kelâm sıfatından gelmiş olup, O’nun Tekvin sıfatından gelen şu kâinat kitabının bir tercümesidir. Evet, kâinat bir kitaptır. Satırlarıyla, sayfalarıyla, muntazam olarak dizilen bu kitabı okuyacak bir mütalâacı gerekmektedir. O mütalâacı ise insandır ve bu kitabın tefsiri de Kur’ân’dır… Kâinat Kâinatullah, Kur’ân Kelâmullah, insan da Abdullah’tır. Bu üçünün birbiriyle münasebetini tesis eden de ALLAH’tır.” (Fatiha Üzerine Mülahazalar, s. 23-25) “…Kur’ân, bir Şeriat kitabıdır… Kur’ân, bir Hikmet kitabıdır… O, bir kitab-ı ubudiyettir… Kur’ân, bir dua kitabıdır… Kur’ân, Arş-ı A’zam’dan gelmiştir: Bütün Esmâ-i Hüsnâ’nın a’zam mertebesinden gelen Kur’ân-ı Mu’cizü’l-Beyan, Allah’ın en üstün kelâmı (diğer bütün İlâhî kelâmların – kitaplar – üstünde) olup, en mükemmel topluluğa, en mükemmel insanın şahsında tebliğ edilmiştir…” (Fatiha Üzerine Mülahazalar, s. 47-4

2. Gülen’in Kur’ân’ı Okuma ve Ondan İstifade Etme İle İlgili Görüş ve Tavsiyeleri:

Müslüman’ın, Kur’ân’dan en iyi şekilde istifade edebilmesi için O’nu nasıl okuması gerektiği üzerinde düşünmesi gerekir. Bunun üzerinde düşünen az olduğu gibi, tavsiye edileni tatbik edenler ise daha da azdır. Bu hususu vurgulama ihtiyacını duyan Fethullah Gülen, eserlerinde değişik vesilelerle Kur’ân’ı nasıl okuyup anlamak gerektiğine dair metotlar sunmaktadır:

A. Kur’ân-ı Kerîm’i Okumak

İç dinamikleri itibarıyla Kur’ân: 1- Allah’tan dinleme seviyesinde 2- Elçisinden dinleme seviyesinde, 3- Allah ve Resûlü’ne arz etme seviyesinde, 4- Kadirşinas bir kalbin dikkati seviyesinde edâ edildiği zaman, insan duyguları üzerinde beklenen tesiri göstermesi söz konusu olabilir.

Bir de içle alâkalı olsun-olmasın bir kısım dış esaslar vardır ki, bunlar da Kur’ân’ın anlaşılıp hissedilmesinde önemli vazîfeler yüklenirler. Bu meyanda: 1. Okumayı, dilin hususiyetlerine riâyet çerçevesinde edâ etmek. 2- Bu hususları zedelemeden, O’nu kendi mûsikîsiyle tilâvet etmek. 3- Muhtevâ ve iç mûsikîye göre seslendirmek. 4- Yerinde tekrarlarla konsantrasyonun sağlanması gibi hususları sıralayabiliriz. Birinci husus, mutlaka lâzım ve bileni bir hayli çok.. ikincisi, oldukça önemli ama, içi boş birkaç ses sanatkârıyla icrâ edilmekte.. üçüncüsü, bileni ve anlayanı yok gibi.. dördüncüsü ise, fantezi meraklılarının elinde gösteri mevzûu…

“İyi bir eda, tatlı bir sada ve halis bir niyetle okunan Kur’an-ı Kerim, başkalarının da Kur’ân’ı sevmesine vesile olacağı için Allah Resûlü tarafından teşvik görmüştür… Kur’ân, hüzünle nazil oldu. O, mahzun ve münkesir bir kalple okunmalıdır…”(Fatiha Üzerine Mülahazalar, s. 13)

Kur’ân’ın eda olarak okunuşu:…Kur’ân’ın muhtevasını kavrayabilme ve O’nu seslendirebilme önemlidir. Zaten Kur’ân bütünüyle müzikaldir. Önemli olan, muhtevadan hareketle O’ndaki her bir kelimenin istediği seslendirmeyi, konumuna uygun olarak verebilmektir. Meselâ, Kur’ân’da kâfirin konuşması, mağrur, mütekebbir, mütecebbir bir eda ile ve elini kalçasının üzerine koyarak, caka satan bir insan imasıyla verilir. Buna karşılık, meselâ, Zeliha karşısında konuşan Hz. Yusuf olabildiğine kararlı, ürperti içinde ve tok sesli birisi olarak karşımıza çıkar. Ve daha yüzlerce misal… İşte âyet-i kerimeleri okurken, sesiyle bu muhtevaları aksettirebilme önemli bir esastır. (Fasıldan Fasıla, 3/177)

Kur’ân’ın dümdüz okunmasından daha çok muhtevanın seslendirilmesi önemlidir. Bu da musikinin notalarıyla değil, mevzunun akışına tâbi olarak, hâdise ve konuşmaların bizzat içine girerek ve yaşayarak onu okumak demektir. Bu husus, Kur’ân’ın anlaşılmasında en az esbab-ı nüzul kadar önemlidir. (Fasıldan Fasıla 1/195)

B. Kur’ân’ı anlamak

Kur’ân’ı, bugün insanımız gerektiği gibi bilemiyor, hattâ bilme gayreti de göstermiyor. O’nu, sadece namazda ve namaz sûreleri olarak okunan kadarıyla biliyor. Halbuki Kur’ân, okunurken insanın içine sinmeli, okuyan O’nu düşünmeli ve O’ndan bir kısım esintiler duymaya çalışmalıdır. Aksi hâlde, O’nu anlamış sayılmayız. Kur’ân-ı Kerim, Efendimiz’in (sav) ifadesiyle, en az ayda bir defa hatim edilmelidir. Evet hatim, 3-5 güne sıkıştırılmamalıdır. Zira o zaman, düşünmeden okunmuş olur. (Fasıldan Fasıla, 2/170)

Kur’ân, baştan sona mülâhaza edilmeli ve bir bütün olarak ele alınmalıdır. O, bir âyet oradan bir âyet buradan bölük-pörçük anlaşılamaz. (Fasıldan Fasıla 2/170)

Kur’ân’ı anlamak için bir o kadar da Sünnet’in bilinmesi lâzımdır. Yoksa, M. İkbal’in ifadesiyle, çok defa “Kalpler mümin, kafalar da kâfir” olur. Sünnet, Kur’ân’ın tertibi ve hayata geçirilişini ifade eder. Bu yüzden o bilinmezse, Kur’ân kültürü anlaşılmaz. Anlaşılmadığı için de tabiî olarak hayata geçirilemez. (Fasıldan Fasıla 2 /170)

Kur’ân’ı tebliğ ve temsille mükellef insanların, her âyetten mesajlar çıkartıp, onu hayatlarına tatbik etmeleri gerekmektedir. Bu da, her şeyden önce Kur’ân’ı, kendine nâzil oluyormuşçasına okumakla mümkündür ki, böyle bir okuyuş Kur’ân’ı anlamada merdivenin ilk basamağı sayılır. (Prizma 3/96-9

Tebliğ insanının gönlü Kur’ân’a göre ayarlanmalıdır. Kur’ân, bu hususu ifade ederken şöyle buyurur: “Bu Kur’ân, kalbi ona açık olanlar ve gözünü Kur’ân’a dikip ona kulak verenler için bir öğüttür” (50:37). Evet, Kur’ân bir nasihat, bir hatırlatma, bir zikir ve bir uyarıcıdır. Ne var ki, Kur’ân’ın bu yönlerinden istifade edebilmek için, gönüllerin ona karşı açık olması şarttır. Gönlün açık olabilmesi için de, her insanın gözünü Kur’ân’a dikmesi ve kulağını Kur’ân’a vermesi gerekir. İşte bu, bütünüyle Kur’ân’a yönelmek demektir ki, başka türlü de istenen ölçüde Kur’ân’dan istifade edilmesi imkânsızdır… (İrşad Ekseni s. 102-104)

“O ettiklerine sevinen, yapmadıkları şeylerle övülmeyi sevenlerin, azaptan kurtulacaklarını sanma. Onlar için acı bir azap vardır” (3:188). Bu ve benzeri bazı âyetler, her ne kadar Ehl-i Kitap hakkında inmiş ise de, bizim de onlardan alacağımız dersler vardır. Ömer İbn Abdülaziz, bazı ibret âyetlerini sabahlara kadar okuyup ağlardı. O, Kur’ân’ın her âyetine kendini muhatap görüyor ve kendine hitap ediyormuş gibi değerlendiriyordu. Bu âyetlerin bizlere de anlatacağı birtakım hususlar vardır. Bizler peygamber olmadığımız hâlde, ayrıca Kur’ân’ı sanki bize nazil oluyormuş gibi okuyup anlamaya çalışırsak, Kur’ân’ı anlamanın ilk basamağına adım atmış sayılırız… (Fasıldan Fasıla 1/181)

Meselâ, Hz. Musa’yı (as) Kur’ân sayfaları arasında sadece geçmişte yaşamış büyük bir peygamber olarak görür ve öyle takdim ederseniz, ondan fazla istifade edemezsiniz. Yapılması gereken, Hz. Musa’yı (as) kendi devrimize getirmek ve onu aramızda hissetmektir. Evet; Kur’ân’ı mütalâa ederken, her bir kelimesinin kendimize ve kendi devrimize baktığını düşünmeli, sürekli büyüyen dalgalar gibi her an inkılâplar yapacak olan Kur’ân ile aramızdaki yabancılığı mutlaka atmalıyız. Evet, Kur’ân okurken, Kur’ân’da anlatılan vakaların cereyan ettiği devirle, kendi devrimiz arasında münasebetler kuramazsak, Kur’ân’ı kendi derinlikleri ölçüsünde anlayamayız. (Fasıldan Fasıla 1/18

Allah (cc), Kur’ân’da kıssaları bize anlatmakla, kıyamete kadar devam edecek olan küllî bir kısım kanunların ucunu göstermektedir. Yani böylesi hâdiseler, Hz. Âdem ile başlamış ve dünyada insanoğlu adına tek bir fert kalıncaya kadar devam edecektir. Zaten Kur’ân’ın kullanmış olduğu malzemeye bakarsak, bunların hiç bir zaman ve mekâna tahsis edilmediğini görürüz. Zaten evrensel bir kitaptan beklenen de budur. Yalnız Kur’ân’a bu gözle bakabilmek için âyetleri hususi bir çerçevede izleyebilmeye ihtiyaç vardır. Kur’ân’ın evrenselliği ve zaman üstü olması açısından da bu yaklaşım çok önemlidir. Aksi hâlde fert, Kur’ân’da zikri geçen bu olaylara olup bitmiş kıssalar nazarıyla bakar, öyle okur ve geçerse, ondan istifade de o nispette olur. (Kur’ân’dan İdrake Yansıyanlar,. 2/331-332)

Kur’ân-ı Kerim’in manâsını tam anlayabilmek için kelimelerin manâlarını, onlara dayalı yan manâları, mâsadak oldukları hususları ve delâlet ettikleri cihetleri anlamak şarttır. Bunlar bilindiği zaman Kelâmullah’ın her bir âyeti, gökteki bir sistem veya bir yıldız gibi uzaktan uzağa bize göz kırpmaya başlayacaktır. (Fatiha Üzerine Mülahazalar, s. 200)

Mealler Okunmalı mı?…Her insanın Kur’ân’dan istifadesi, biraz da O’ndan istifade tekniğini bilmesine bağlıdır. Başta, Kur’ân’dan tam istifade edebilme tekniği ile alâkalı şu husus zikredilebilir. İyi Arapça bilenler yılda en az birkaç kere Kur’ân’ı iyi hazırlanmış meallerden takip etmeli ve eski malûmatlarını taze tutmaya çalışmalıdırlar. Arapça bilmeyenlere gelince, şahsen onların meal okumalarını tavsiye etmem. Onlar, Kur’ân’ı mutlaka tefsirlerden öğrenmeye çalışmalıdırlar. Günümüzde yazılan Türkçe birçok tefsir var. Bunlardan akide bakımından sağlam ve Ehl-i Sünnet görüşünü tam aksettiren herhangi bir tefsiri okumakla, zannederim Kur’ân’ın muhtevası hakkında, belli ölçüde de olsa, bilgi edinmek ve malûmat sahibi olmak mümkün olur. Eğer, Arapça bilmeyenler, tefsir okuyacak kadar vakitleri yoksa, en azından Hasan Basri Çantay’ın meali gibi açıklamalı bir meal okumalıdırlar. Aksi hâlde, eldeki meallerle yetinmeleri onları aç-susuz bırakacağı gibi, bir kısım şüphelere de atabilir. Hele, Kur’ân’ı okudukları meallerden ibaret zannedenler için, böyle bir meal okuma, Kur’ân’la hiç ilgilenmemeden daha tehlikelidir… (Fasıldan Fasıla 2/117)

Kur’ân’dan mükemmel olarak istifade edebilmek, O’nunla tam konsantrasyona bağlıdır.. evet O mükemmel vericiye karşı, elde bir almacın olmasına bağlıdır. O’nunla frekans paylaşımı şarttır… İçimizde onun hafızları olabilir. Fakat bütün bu okuyup ezberlediklerimiz, bizde, hayatımızı yeniden gözden geçirme fikrini uyarmıyorsa, O’ndan istifade edememişiz demektir. Allah Resûlü’nün beyan buyurduğu gibi: “İnsanlar öyle bir dönemi idrak edecekler ki, Kur’ân bir vadide, onlar da bir vadide bulunacaklar.” Evet, Kur’ân’ın bize bir şeyler ifade edebilmesi, O’nu Sahabe anlayışı, Sahabe felsefesi ve idraki ile algılamaya bağlıdır… (Fasıldan Fasıla 3/155)

Kur’ân’ı anlamak için: …İnsan, her zaman kendisini dinlemeli, günde birkaç defa kendi içine yönelerek nefis muhasebesinde bulunarak, ruhunun feryatlarına kulak vererek, nefsinin elinde, bütün bütün zebun olmadan kurtulmalıdır ki, Kur’ân’ı anlayabilsin. Zira kendini anlamayan insan, Kur’ân’ı da anlayamaz.. evet içte derinleşme, Kur’ân’ı anlamaya bir ihzariye (hazırlık) nevindendir. (Zaman, Akademi sayfası, 25.06.97)

İnsan, kalb ve kafasını Kur’ân’dan uzak tuttuğu için Kur’ân müessir olmamaktadır. Hislerini Kur’ân’a karşı yabanileştiren, his, fikir ve kalb âleminde o İlâhî Hitaba yer ayırmayan insan elbette Kur’ân’dan nasipsizdir. Kur’ân-ı Kerim’in ucundan ucundan tuttuğumuz müddetçe Kur’ân bize sırlarını açmayacaktır. Zira bu Kelâm-ı İlâhî, kendisine bütün benliğiyle teveccüh eden âşık gönüllere nur ve feyiz aksettirir. O’nu okumaz, manâsını tedebbür etmezsek, O’nun feyzinden mahrum kalırız…”(Fatiha Üzerine Mülahazalar, s. 1-4)

Kur’ân’ı bütün derinlikleriyle kavrama, aslında her mü’minin vazifesi cümlesindendir. Ancak, buna muvaffak olan insan sayısı bugün oldukça azdır zannediyorum. Kur’ân’ı, bahsi geçtiği şekilde kavrayabilmek için birçok dinamiğe ihtiyaç vardır. Bunlar arasında Kur’ân diline yani Arapça’ya vâkıf olmayı ilk sıraya koymalıyız. Ne var ki, tek başına Arapça bilmek de yeterli değil ve olamaz da. Kur’ân’ı sürekli kendine nâzil oluyor gibi okumak.. Hz. Muhammed’i (sav) tanımak.. Kur’ân’ı tanımak uğrunda ısrarla çalışmalara devam etmek.. saffet, samimiyet ve ihlâsı hiç elden bırakmamak, esbâb-ı nüzûl, usûl-i tefsir gibi ilimleri bilmek.. İlâhî vâridata açık bir sineye sahip olmak.. bilinmesi gerekli şeyler arasında sayılabilir.

Bu arada Seyyid Kutup, Elmalılı, Râzî, Bediüzzaman ve benzeri devâsâ şahsiyetlerin Kur’ân’ı kavramada bizler için çok önemli olduğuna inanıyorum. Bunlar, bizim için düşünme ufkumuzu açacak, yaklaşım metodolojisi gösterecek ve böylece yola başından değil de belki de ortadan girmemizi sağlayacak, zaman kaybımızı önleyecektir.” (Fasıldan Fasıla 4/82-83)

3- Gülen’in Tefsirle İlgili Tavsiyeleri

Gülen, Kur’ân tefsiri yapan kimselerin dikkat etmesi gereken hususları değişik vesilelerle dile getirmiştir. Bu hususları özet olarak şöyle zikredebiliriz:

Kur’ân-ı Kerim’in sûre ve âyetleri arasında çok ciddî bir münasebet ve alâka vardır. Sanki Kur’ân, bir anda ve tek bir mesele için inmiş gibi bir tenasüp arz etmektedir.” (Fatiha Üzerine Mülahazalar, s. 96) Bundan dolayı, tefsir yaparken, “Kur’ân âyetleri, siyak ve sibaklarına dikkat edilmeden ele alınıp değerlendirilirse hata edilir. Çünkü Kur’ân’da ele alınan bir konu, her defasında çok değişik buudlarıyla anlatılır. Aynı konunun anlatıldığı farklı farklı yerlerde meseleye hep değişik perspektiflerden yaklaşılmıştır. Bu sebepledir ki, Kur’ân-ı Kerim’in konularına göre yapılan fihristlerden istifade ederek varılacak hükümler eksik ve hatadan hâli olamaz. (Fasıldan Fasıla 1/185)

Kur’ân, Sahabe’den bu yana büyük ölçüde usûl-i tefsir çerçevesinde yorum ve tefsire tâbi tutulmuştur. Tabiî, tefsir derken onun da bir sürü şartı ve usûlü vardır. Bu arada, re’y ile tefsiri küfür sayanlar olmuştur. Tefsirde ilk misal Efendimiz’dir (sav). Bu itibarla, önce O’nun hayatına bakılıp, model çıkarılmalı, sonra Sahabe’ye müracaat edilmeli, sonra da, insan aklı, insan düşüncesi ve insan muhakemesinin bir hikmet-i vücûdu olabileceği mülâhazasıyla Kitap ve Sünnet atkıları arasında re’y örgülerine gidilmelidir. (Fasıldan Fasıla 2/169)

Mev’ize, makam-ı hitapdır; orada çok ince tahliller yapılabilir. Meselâ, Neml Sûresi ele alınırken, karınca ile alâkalı son ilmî tespitler anlatılabilir. Sûrenin mukattaa harfleri ile başlamasının nükteleri dile getirilebilir. Fakat, asıl maksad-ı İlâhî unutulup da sarı karınca veya kızıl karıncaya girilerek teferruata dalınırsa, âyetler arada kaynayıp gider. Kur’ân-ı Kerim’in âyetlerini zaaflarımıza âlet etmemeliyiz. (Fasıldan Fasıla 1/18

Kur’ân tefsirinde bir ölçü: Yaş ve kuru her şey, Kitab-ı Mübin’de vardır (6:59). Zerreden kürreye her şeyi birbiriyle münasebet ve âhenk içinde yaratan Cenab-ı Hakk’ın muhit İlmi’nden gelen Kur’ân’da her şeyin bulunması gayet tabiî ve normaldir. Ancak Kur’ân-ı Kerim’i tefsir ederken her zaman dengeli olunmalıdır. Meselâ, insan anatomisinin ortaya koyduğu en son buluşlarla Kur’ân’ın bir âyeti omuz omuza verse, bu âyet, o ilmî hakikatle telif edilirken ve bu telif ışığında tefsir yapılırken mutlaka çok dikkatli ve ihtiyatlı olunmalıdır. Değişik ihtimalleri hesaba katmadan kesinlik kazanmamış bir meselede, “bunun manâsı sadece budur” dediğimizde, pek çok yanılma noktasının ortaya çıkması mukadderdir. Tefsir kitaplarına bakıldığında bunun bir hayli örneği görülebilir. Hangi devirde yazılırsa yazılsın, en büyük hataya düşen müfessir, devamlı gelişen ilimler karşısında “bu âyetin manâsı kesinlikle budur” diyen tefsirci olmuştur. Bu sebeple, âyetleri muhtemel bulundukları değişik ihtimaller içinde ele alıp “böyle bir manâ da olabilir, şöyle bir manâ da olabilir” şeklinde tefsir etmek daha doğru olsa gerek.

Kur’ân’ın psikolojik tefsiri: Kur’ân-ı Kerîm’in pisikolojik tefsiri bugüne kadar hiç yapılmamış bir tefsir çeşididir. Merhum Seyyid Kutub, tefsirinde nispeten psikolojik tahlillere yer vermiş ama, Kur’ân-ı Kerîm’in bir bütün olarak psikolojik tefsiri henüz gerçekleştirilememiştir. Bu, çok önemli bir meseledir ve Kur’ân’ın ayrı bir mu’cizesi olarak da değerlendirilebilir. Zira, Kur’ân-ı Kerîm’de bir mesele değişik yerlerde tekrar tekrar ele alınır ve farklı malzemelerle ifade edilir. Bu ilk etapta basit bir tekrar gibi gözükebilir ama, mevzuu tahlil edince, her tekerrürde bir makam ve malzeme farklılığının olduğu görülür. Tabiî buna bağlı olarak da O’nun farklı farklı mesajlar ihtiva ettiği müşahede edilir. Evet, Kur’ân-ı Kerîm âdetâ değişik kavimlerin seslerini, soluklarını, feryatlarını, çığlıklarını, davranışlarını ve değişik devirlere ait farklı cemaatlerin hususiyetlerini bir aynada aksettiriyor gibidir. Anlatılan olayların tarihî sebeplerini ve tarih felsefesini bilmek, milletleri karakterleriyle tanımak, kavimlerin bedeviyetten medeniyete ulaşma yolculuğunda hangi peygamberlerle hangi devreyi yaşadıklarını görmek ve netice olarak da Hz. Muhammed’e (sav) kadar geçen devreleri bir bir gözden geçirmek suretiyle Kur’ân’da anlatılan hâdiselerin kahramanlarını tahlil etmek, insanın önünde çok farklı ufuklar açacaktır. (Fasıldan Fasıla 1/195)

İnsan Eksenli Kur’ân Tefsiri: İnsanlar, insanı bütün hususiyetleriyle izah ve şerh edemez. Onu, sadece ve sadece Allah (cc) şerh edebilir. Onun mahiyetine bir kısım his ve letaif, Cenâb-ı Hak tarafından şifrelenmiştir. Kur’ân, kâinat gibi insanın da biricik yorumcusudur. Bu itibarla da insanin içi ve dışı, bütünüyle Kur’ân’da mevcuttur denebilir. Onun her dakika geçirdiği ruhî tavırlar, uğradığı psikolojik tezahürler, bütünüyle Kur’ân’da şifrelidir. Neslimizin yeniden Kur’ân’a dönmesine, aslına yönelmesine -Allah (cc) yümün ve bereket versin- ve umumi gelişmelere baktıkça, Kur’ân’ın bir küllî tefsirinin bugün olmasa da, yarın muhakkak yazılacağı günlerin yakın olduğuna inanıyoruz.

4- Gülen’in Kur’ân’ın i’cazı ile ilgili görüşleri:

Kur’ân-ı Kerim mu’cizedir. Mu’cize: Peygamberlerin eliyle, peygamberlik davasını ispat etmek için, Allah’ın yarattığı harikulâde hâllerdir. Mu’cizenin benzerini hiçbir beşer getiremez. Kur’ân, 15 asırdır beşere meydan okumakta ve: “Eğer kulumuza indirdiğimiz (Kur’ân-ı Kerim’de) az bir şüpheniz varsa, O’nun suresi gibi bir sure getiriniz.” (2:44) demektedir. Fakat beşer hiçbir zaman bunu yapamadı ve yapamayacaktır da. Zira Kur’ân, mu’cizedir.

Fethullah Gülen, eserlerinde değişik münasebetlerle Kur’ân’ın i’caz yönleri üzerinde durmakta ve bunu değişik yönlerden ele almaktadır. Bunları, onun Kur’ân-ı Kerim’in Allah (cc) Kelâmı ve Efendimiz’in (sav) Risâletine En Büyük Şâhid Olduğunun Delilleri” isimli yazısından takip edebiliriz. Burada, Kur’ân’ın Allah Kelâmı olduğunun delilleri zikrediliyor olsa da, bu delillerin her biri, O’nun i’cazının, yani mu’cizeliğinin aynı bir hususiyetidir.

Basit bir tetkik, Kur’ân’ın dil ve ifâde yönünden hiç bir kitaba benzemediğini ortaya koymaya yetecektir. Ayrıca, üslûp, manâ ve muhtevâ bakımından da Kur’ân, eşsiz ve emsalsizdir…

Bizzat Kur’ân-ı Kerîm’de Efendimiz’e (sav) hitaben meal olarak: “Sen bundan önce ne bir kitap (yazı) okur, ne de elinle onu yazardın. Öyle olsaydı, bâtıla uyanlar, şüphe duyarlardı.” (29:4 buyurulmaktadır. Evet, o gün bugündür hâlâ okuyup-yazmışlara, en büyük bilgin ve ediplere, aynı anda tüm insanlığa yönelik olarak meydan okumada bulunan, Kur’ân’ın kendisine indiği okuma-yazması olmayan O Zât’tır. İlimlerin bir bakıma zirveye ulaştığı kabul edilen şu zamanda, fizikçisi, kimyacısı, astronomu, tabibi, sosyologu, edebiyatçısı ile bütün ilim ve edebiyat ehline O Zât, “Haydi, el ele verin de, fazla değil, Kur’ân’ın sûrelerinden tek bir sûrenin mislini getirin.” diyor. Bu bile, Kur’ân’ın O ümmî Zât’ın (sav) değil de, Allah’ın kelâmı olduğuna kâfî bir delil ve şahit değil midir?

Hangi beşerin sözünde eksik, hata, yanlış, ihtilâf ve tenakuz bulunmaz? Kur’ân ise, bu gerçeğe ve kendisinde en ufak bir ihtilâf ve tenâkuzun olmadığına “(Durup) Kur’ân’ı düşünmüyorlar mı? Eğer O, Allah’tan başkasından gelseydi, O’nda çok ayrılıklar bulurlardı.” (4:82) âyetiyle parmak basmaktadır. Allah Kelâmı’nda tenâkuz, ihtilâf, eksiklik ve yanlışlık bulmak isteyen bir takım kendini bilmezlerin yapıp ortaya koydukları şeylere, zannediyorum onların kendileri de inanmamaktadır.

Kur’ân’ın ifade ve beyan tarzı ile, tamamen O’nunla “boyanmış” bulunan Efendimiz’in (sav) bile ifade ve beyan tarzı arasındaki fark kolayca sezilebilmektedir. Demek oluyor ki, Kur’ân’ın belâgat ve fesahatına ve üstün ifade gücüne hiç bir beşerin ulaşması mümkün değildir…

Kur’ân’ın esrarlı ve i’cazkâr ifadeleri, ne Hz. Peygamberin, ne de başkasının ifadelerine benziyor; ne şiirin, ne seci’in, ne de nesrin sahasına giriyordu ama, kendine has orijinalliği ile herkesi büyülüyordu…

Sadece çöl bedevisinin duygu ve düşüncelerini, onun dar hayatını ifade etmeğe yarayan Arapça, Kur’ân’la birdenbire öyle bir değer ve zenginlik kazandı ki, ilmî, iktisadî, hukukî, içtimaî, siyasî, idarî ve metafizik bütün mevzû ve meseleleri ifade edebilecek bir seviyeye ulaştı. Lisan tarihinde böyle bir hâdiseye rastlamak mümkün değildir…

Acaba şimdiye kadar okumuşu-okumamışı, ilk mekteplisi, üniversitelisi, mütefekkiri, avamı, fizikçisi, kimyacısı ve sokaktaki insanı ile her tabaka, her yaş ve her seviyedeki insanın kapasitesi ölçüsünde anlayıp, hissesini alacağı bir kitap yazılmış mıdır? Ulaşımın bile güçlükle yapılabildiği en ücra köylere ve köşelere kadar her yerde arz-ı endâm edip, güneş gibi herkese ışık saçan tek kitap sadece Kur’ân’dır.

Kur’ân’ın dışında usanmadan birkaç defa okunabilen kitap belki hiç yoktur; fakat Kur’ân’dır ki, namaz içinde ve dışında defalarca okunur, hem de ömür boyu okunur, devamlı hatmedilir; ama hiç bir zaman usanç ve bıkkınlık vermez.

İnsanı maddî-manevî bütün yönleriyle anlatması, hayatın her saha ve safhasına ait bahisler açması, içtimaî, iktisadî, hukukî, siyasî ve idarî bütün problemleri halledici düsturlar getirmesi ve Dünya saadeti yanında Âhiret saadetini, aklın itminanı yanında rûhun da tatminini ihtivâ eden prensipler koyması yönüyle de Kur’ân’ın bir benzeri yoktur.

Kur’ân’a baktığımızda, O’nun nasıl kâinatın başlangıcına ve sonuna, insanın yaratılışına ve gelecekteki hayatına dair kat’i ifadeler kullandığını görür ve ister istemez, “Bu, bir beşer sözü olamaz.” demek zorunda kalırız…

Bir yazar, daha çok kendi sahasında eserler verir; bilhassa, uzmanlıkların alabildiğine çoğaldığı günümüzde, herkes kendi dar sahasının adamıdır. Halbuki, Kur’ân tarihî, edebî, içtimaî, iktisadî, hukukî, psikolojik, siyasî, askerî, tıbbî, fizikî, biyolojik… kısaca, her sahada prensipler ortaya koymakta, bütün bu sahalardaki temel hakikatleri dile getirmekte, geçmişten ve gelecekten bahsetmektedir. Böyle bir Kitab’ın ümmî ve bugünkü teknik-ilmî imkânların hiçbirine sahip bulunmayan bir Zât tarafından yazılmasını hangi akıl kabul edebilir?

İnsanın kaleminden çıkan her eser, hatta muharref şekilleri ve yönleriyle Tevrat ve İncil bile zamanın aşındırmasından kendilerini kurtaramamış ve değerlerinden çok şey kaybetmişlerdir. Yalnızca Kur’ân’dır ki, her türlü aleyhte çalışmaya, iftiralara, kendinde tenakuz ve yanlışlıklar bulma gayretlerine, tekrarları, ifadeleri ve yazısıyla uğraşılmasına ve ihtiva ettiği hakikatlere zaman zaman dil uzatılmasına rağmen, her geçen gün daha bir taze, daha bir derin ve daha bir anlaşılır olarak zihinlere ve kalblere girmekte ve mutlak hakimiyetini devam ettirmektedir…

Fem-i güher-i Nebevî’den (sav) şeref-südûr olan beyanlara, Kur’ân’ın ifadelerine bakın: Ancak, kâinatın idaresini elinde tutan Zât’a yakışan ifadeleri, peygamber bile olsa bir beşerin beyan edip söylemesi, O Mukaddes Makam adına -hâşâ- uydurması hiç düşünülebilir mi?

Kur’ân’da geçen bazı hitap şekilleri, Allah’tan Resûlü’ne tebliğatta bulunulduğunun bariz misalleridir: “Ey Nebî, de ki!..” gibi hitaplar sıkça tekrarlanmakta, hattâ 332 yerde (Mu’cem) “kûl=de!” emri geçmektedir. Dünya çapında en büyük bir mürşid bile irşad ve tebliğ sadedinde, Allah’a ait olan bu kabil tebliğ fermanlarını tayin ve tesbit edemez.

Hangi yazar, başkası adına bile olsa eserinde kendini tehdit eder veya başkasının ağzıyla tehdit ettirir? Bunun da ötesinde, Allah adına söz söylediğini iddia ederken, hiç bu iddiasına halel getirecek bir beyanda bulunur mu? Yine, kendini ithama varacak ifadeleri kitabına alır mı? Halbuki, Kur’ân’da bir insanın kendi yazdığı kitaba alması mümkün görünmeyen beyan ve ifadeler bulunulmaktadır. Demek oluyor ki, Kur’ân hiç bir zaman Efendimiz’in (sav) değil, mutlak surette Allah’ın (cc) kelâmıdır ve eşsizdir. O’nun Allah Kelâmı olduğunu gösteren her bir hususiyeti, aynı zamanda bir mu’cizesidir.

Okuma-yazması olmayan, eline önceden kitap almayan, tabiî ki geçmiş hâdiselerin içinde bulunmayan, kimseden dinlemeyen ve öğrenmeyen bir Zâtın her sahada çok kesin bilgiler vermesi, o Zâtın Allâmü’l-Guyûb olan Allah’ın (cc) Resûlü olduğunu ve O’nun tarafından öğretildiğini göstermez mi?

Kur’ân’da, “Allah seni insanlardan koruyacaktır” (5:67) ve “Kur’ân’ı Biz indirdik ve onun koruyucuları da Biziz” (15:9) denilerek, Peygamberimiz’in de, Kur’ân’ın da her türlü tehlike, yıpranma, sû-i kasd ve akla gelebilecek maddî-manevî taarruz ve tuzaklardan mâsun ve mahfûz olduğu açıkça ilân edilmekte ve bu ilân geçerliliğini hâlâ muhafaza etmektedir, Kıyamet’e kadar da edecektir.

Kur’ân’da 15 kadar âyette “Yes’elûneke= Sana soruyorlar” şeklinde Peygamberimiz’e sorulan sorular bahis konusu edilmekte ve bunlara “kûl=de” şeklinde başlayan cevaplar verilmektedir. Her birine bir beşerin gerekli cevabı vermesinin mümkün olmadığı çok çeşitli konularda gelen bu soruları cevaplayanın Allah (cc) olduğu gayet açıktır. Çünkü, her soruya en uygun cevabı vermek ve her hâdise münasebetiyle en müsait ve elverişli çözümü muhtevî bir âyet göndermek, hiç bir zaman bir beşerin tâkati dahilinde olamaz. (İnancın Gölgesinde 2/99-115)

Kur’ân’ın mu’cize oluşuyla ilgili özet olarak verdiğimiz bu görüşlerin dışında, Gülen’in, diğer eserlerinde ve kendisine sorulan sorulara verdiği cevaplar sadedinde de Kur’ân’ın i’cazından bahsettiğini görmekteyiz. Yer darlığından dolayı biz sadece bu yazıların başlıklarına ve sorulara işaretle iktifa edeceğiz:

Kur’ân-ı Kerim ve İlmi Hakikatler (İnancın Gölgesinde 2/116-142)
“Zaman ihtiyarladıkça Kur’ân gençleşiyor” deniliyor, izah eder misiniz?” ve “Kur’ân, Peygamberimiz’in (sav) beyanı olamaz mı? Değilse nasıl ispat edilir?” sorularına verilen cevaplar (Asrın Getirdiği Tereddütler 2/1-8, 9-25)
“Kur’ân olmuş ve olacak her şeyden bahsediyor diyorlar. Bu, doğru mudur? Doğru ise, günümüzdeki bir kısım fen ve tekniğe ait meseleleri de bunun içinde mütalaa edebilir miyiz ?” (Asrın Getirdiği Tereddütler 1/7-16)
“Kur’ân-ı Kerim’de Güneş ve Ay” (Zaman, Akademi sayfası 28 Ağustos 2000)
“Uzayda hayat var mı?” (Zaman, Akademi sayfası 4 Ekim 1999)
“Kur’ân Mu’cizedir” (Fasıldan Fasıla 2/173-175)

5- Fennî tefsir ve Fethullah Gülen

Günümüzde fazla uygulanan tefsir çeşitlerinden biri de fennî tefsirdir. Fennî Tefsir, Kur’ân ibarelerindeki ilmî meseleleri açıklamaya, onlardan çeşitli ilimleri çıkarmaya çalışan bir tefsir nevidir.

Kur’ân’ın fennî tefsirinde, Kur’ân’ın bütün ilimleri ihtiva ettiği esası ağırlık noktasını teşkil eder. Bu yolu benimseyen kimselerin nazarında Kur’ân, dinî itikadî ilimleri hâvi olmakla beraber, O’nun diğer çeşitli ilimleri de kapsadığı fikri revaç bulur. Bunun neticesi olarak da, Kur’ân’da yer alan Fıkıh, Kelâm, Tasavvuf ve Tarih’le ilgili bilgilerin yanında Tıp, Astronomi, Jeoleji, Fizik ve Psikoloji gibi ilim dallarına ait bilgilerin yer alması, bir çok ilim adamını, bu açıdan da Kur’ân’a yönelmeye ve yorum yapmaya sevk etmiştir.

Kur’ân’ın dinî ilimler dışındaki tecrübî ilimlerle olan münasebeti, onlara olan tesiri, insanları onları öğrenmeye teşviki günümüzde yeni ortaya çıkmış değildir. İslâm’ın ilk devirlerinden beri bu fikirleri savunanlar olmuş ve bu konuda, risâle, kitap ve tefsirler yazılmıştır.

İslâm’ın daha ilk asırlarından itibaren özellikle tercümeler vasıtasıyla İslâm Âlemine giren ve Müslümanlar arasında yayılarak bir canlılık ve yenilik kazanan Astronomi, Matematik, Tıp, Fizik ve Kimya gibi ilimleri, Kur’ân’daki ilmî, fennî ve kevnî âyetlerin daha iyi anlaşılması için kullanma ve bu ilimler yardımı ile Allah’ın kudretini daha iyi gösterebilme arzusu ve gayreti, fennî tefsir hareketini doğuran sebeplerden birisi ve belki de en önemlisi olmuştur.

19′uncu asırda Avrupa’nın hücumları İslâm âleminde uyanış hareketlerine yol açmış, bunun neticesinde, Kur’ân’dan istihraç edilebilecek ilimler müstakil eserlerde toplanmaya başlamış, Kur’ân-ı Kerim’deki çeşitli ilimlere âit âyetler bir araya getirilerek, yeni ilmî görüşlerle karşılaştırılmışlardır. Bu şekildeki tefsir tarzı günümüzde pek revaç bulmuş ve bu alanda pek çok eserler meydana getirilmiştir. Bunun sebebi de, asrımızda, fennî tefsir yapan müfessirler, bir yandan modern ilmin ortaya koyduğu bilgilerin dinin hakikatini ve gereğini ispat etmesi dolayısı ile, eski müfessirlere nazaran Kur’ân âyetlerini daha geniş ve şümullü ele alarak tefsir ederken, diğer taraftan da yeni keşiflerin ve icatların ortaya çıkarttığı bir takım ilmî hakikatlerin ışığında, eskiden iyi anlaşılmayan bazı Kur’ân âyetlerinin daha iyi anlaşılmasını sağlamışlardır.

Her zaman ve her yerde, meydana gelen bir hareketin tasvipkârları bulunduğu gibi, o hareketi benimsemeyen hattâ ona muhalefet eden cereyanlar da meydana gelir. Fennî tefsir hareketi bazı mütekaddimîn ve müteahhirîn tarafından makbul görülmemiş ve tenkide uğramıştır. Bu hareketin leh ve aleyhinde bulunanlar, görüşlerini desteklemek için Kur’ân âyetlerine dayanmışlar ve herkes aradığını orada bulmaya çalışmıştır.

Bugün Türkiye’de de fennî tefsirin hem lehinde, hem de aleyhinde yazanlar bulunmaktadır. Fennî tefsiri tenkit edenlerin içinde, tenkitlerinde kendilerini haklı çıkaracak şekilde yazanlar bulunduğu gibi, fennî tefsirin her türlüsünün tamamen aleyhinde olanlar da bulunmaktadır. Bazıları her ilmî gelişmenin kaynağını Kur’ân’dan göstermeye çalışırlarken, diğerleri ise makûl ölçülerde, ifrat ve tefritten uzak olarak yapılan fennî tefsirler de dahil olmak üzere hepsini birden reddetmektedirler.

Diğer bazıları ise, fennî tefsirin kaynağının helenizm olduğunu, bu akımın ondan ciddî bir şekilde etkilendiğini iddia etmektedirler. Yani Kur’ân tefsiriyle ilgili böyle ciddî bir konuda ifrât ve tefritler yapılmaktadır.

Fethullah Gülen’in Fennî Tefsir hakkındaki görüşleri

Şimdi de, “İlimleri Kur’ân’dan, Din’den ve imandan ayrı ve müstakil görmek bir tefrit, Kur’ân’ı müsbet ilimlerin peşinden koşturmak ve onu âdeta bir fizik, kimya, tıb, matematik, astronomi kitabı saymak da bir ifrattır.” diyerek fennî tefsir hususunda mutedil bir yol ile bu iki görüşü uzlaştıran Fethullah Gülen Hocaefendi’nin değişik yerlerdeki yazılarına dayanarak, fennî tefsir hususundaki görüşlerini aktarmak istiyoruz.

Kâinatı ve insanı anlatan bir kitap olarak her şeyi beyan eden Kur’ân’da hiç bir şey eksik bırakılmamış, yaş, kuru her şey, münderecatına dâhil edilmiştir.

Kur’ân’da mahiyeti, ehemmiyeti ve kıymetine göre her şey vardır:

1- Evet, Kur’ân’da her şey vardır; fakat çapına, azametine, önemine, mâhiyet ve kıymetine göre vardır. Nedir en önemli mes’ele? Tevhid, Nübüvvet, Haşir, kulluk ve ebedî saadeti kazanma, azaptan korunma. Bunlardan başka, Allah’ın kâinattaki icraatı, sanatlarının teşhiri, sıfât ve esmâsının tecellileri, sistem ve kürelerin muhteşem bir nizam ve âhenk içinde bunları ifade etmesi. Bütün bunlar, en ince ayrıntılarına kadar açık seçik anlatılmış; ayrıca, belli devrelerde ortaya çıkacak ilmî gelişmeler ve teknik buluşlar da, ehemmiyet ve kıymetine göre açıkça olmasa da, ya işareten veya remzen Kur’ân’da yerlerini almışlardır.

2- Kur’ân’da her şey vardır fakat, çok defa muhtelif derecelerde ve çeşitli hüviyetlerde içtimaî düsturlar ve içtimaî ve kevnî kanunlar hâlinde vardır. Çok şey de, insanların çalışmasına ve gayretine terettüp eden nüve, çekirdek ve tohumlar hâlinde bulunur.

3- Kur’ân’da her şey vardır ama, herkes her şeyi onda olduğu gibi göremez. Ancak çalışma, tefekkür ve ilhamla erbabının anlayabileceği nişanlar, işaretler, alâmetler ve ipuçları hâlinde bulunmaktadır.

4- Kur’ân’da her şey vardır ama, kendi zâtında gaye ve hedef olarak değil, Sâni’in mârifet ve azameti namına vardır. Zira, Kur’ân’ın asıl ve en birinci vazifesi, insana hem kendi, hem de kâinatın Sahibi olan Zât’ı tanıtmak, kulluk dairesindeki vazifelerini ta’lim etmek, ferdî, ailevî ve içtimaî hayatını tanzim etmek, ebedî saadeti kazanmasına vesile olmak ve topyekün bir hayatı ve insanlığı kucaklamaktır…

Kur’ân bir fizik, astronomi veya tıb kitabı olmamakla birlikte, bu ilimlere ait meseleler ve kıyamete kadar ilimler adına yapılacak tesbit, teşhis ve keşifler ve insan hayatıyla çok yakın münasebeti bulunan teknik vasıtalar da çaplarına göre çeşitli hüviyet ve mahiyetlerde, bazen bir çekirdek, bazen işaret, bazen fezleke, bazen remz, bazen de formüle edilmiş kanun ve prensipler hâlinde O’nun sayfaları arasında kendilerine yer bulacaklardır…

Kur’ân-ı Kerim’in bütün ilimlerden açıkça bahsetmemesinin sebepleri nelerdir?

1- Eğer Kur’ân-ı Kerim bütün ilimlerden açıkça bahsetmiş olsaydı, bu, O’nun Allah Kelâmı olduğuna daha açık bir delil teşkil ederdi diye düşünülüyorsa, bu yanlıştır. Çünkü, her şeyden önce Kur’ân, modern ilimler kitabı olmadığı gibi, yukarıda temas ettiğimiz üzere takip ettiği esas mevzû da, Dünya ve bilhassa Âhiret saadetini kazandıracak şekilde top yekûn insan hayatıdır…

2- İlimler, tıpkı insanlar gibi doğuş, bebeklik, emekleme, çocukluk, delikanlılık ve olgunluk devirlerini yaşarlar. Önce nazariyeler ortaya atılır, sonra da üzerlerinde yapılan deney, tecrübe ve gözlemlere dayalı çalışmalardan ve muhakemelerden sonra bu nazariyeler, ya çürütülür, ya da o zamanki bilgi ve gelişmeler çerçevesinde doğru kabul edilirler. Çoğu zaman bu doğru kabul ediş bile, belli bir zaman dilimiyle sınırlı kalmaya mahkûm olup, daha sonraki araştırma ve gelişmeler, o doğruları da yalanlar ve neticede ortaya yeni doğrular çıkar. Bu doğruların da zamanla yalanlandığı ve yerlerini yeni doğruların aldığı çok zaman vâkidir… Bu durumda Kur’ân’dan ilimlerin hangi devrinden bahsetmesini isteyeceğiz?

3- “Herhangi bir asrın, diyelim ki 20′nci asrın insanına o asırdaki gelişmelerden bahsetseydi” denilecek olursa, o zaman da şu mes’eleler ortaya çıkacaktır:

* Kur’ân, belli bir devrin değil, bütün zaman ve mekânların ve bütün insanlığın Kitabıdır; hattâ, insanlarla beraber cinlerin de Kitabıdır.

* Sadece belli bir asrın insanını memnun etmek, Kur’ân’ın cihanşümullüğününe ve ana maksatlarına ters düşer.

* İlimlerin bu asırda ulaştığı noktadan bahsedildiğinde, dünün insanı bundan ne anlayacaktır? Yalnızca bugüne hitap eden bir Kitab, önceki asırlar için nasıl muğlâklık, müphemlik ve anlaşılmazlıktan kurtulabilir?

* 21. ve 22. asırların yepyeni ilmî ve teknik gelişmeleri karşısında, o asırların insanları, Kur’ân’a “20′nci asrın modası geçmiş kitabı” gözüyle bakmayacaklar mıdır?

* Bugün doğru kabul edilen pek çok ilmî faraziyenin bir gün gelip de yanlış tarafları ortaya çıktığında Kur’ân, yanlışlar ihtiva eden bir kitap durumuna düşmüş olmaz mı? Yanlışlarla dolu bir kitabın İlahî Kitap olduğunu kim kabûl eder?

Kısaca, Kur’ân, bütün zaman ve mekânlara ve her seviye ve şarttaki bütün insanlara hitab etmektedir; dolayısıyla dili, üslûbu ve ele alıp, ihtiva ettiği mesele ve mevzûlar da şüphesiz buna göre olacaktır.

4- Kur’ân, ilimlerden mufassalan bahsetmiş olsaydı, acaba ortaya kaç kütüphaneyi dolduracak kadar kitap çıkar, çokları için sıkıcı gelecek bunca kitabı kim usanmadan okur ve bu kadar kitap, ya da bu kadar ciltlik bir kitap, insanlar için nasıl hidâyet ve Dünya-Âhiret saadeti kaynağı olabilirdi?

5- Kendisine akıl, idrak, düşünme, muhakeme, araştırma istek ve kabiliyeti, merak ve ihtiyaç duygusu gibi alabildiğine kompleks ve kullanılmak ve geliştirilmek isteyen nice meleke ve duygular verilen ve Dünya hayatında imtihana tâbi tutulan insana ilimler adına her şey teferruatıyla takdim edilseydi, bu takdirde bunca istidat ve kabiliyetler donatılan bir insan oluşun ne hikmeti kalırdı?…

6- Kur’ân’dan, ruhu, kalbi, aklı, kompleks duyguları, arzu ve istekleri, gayesi, Dünya ve Âhiret hayatı, çok çeşitli problemleri, kulluğu, çok yönlü münasebetleri ve ihtiyaçlarıyla insanı bırakıp da, bir devirde ortaya çıkmış ve her zaman için değişmeye mahkûm bir kısım ilmî meselelerden açıkça ve teferruatıyla bahsetmesini istemek, hem Kur’ân’ı tanımamış olmanın ifadesidir; hem de insanı, insan hayatını ve kâinatı bilmemenin tezahürüdür. İlimlerin ne hakkı var ki, Kelâm-ı İlâhî olan Kur’ân’ın bütününde kendilerine yer verilsin?

Kur’ân ilmî gelişmelerden teferruatıyla neden bahsetmiyor diyenlere kısaca bu cevabı verdikten sonra, şimdi de; Kur’ân hidâyet kitabıdır, fizik, kimya, biyoloji veya tıp kitabı değildir, diyenlere karşı Hocaefendi’nin ne dediğine bakalım:

Kur’ân, insanın yaratılış gayesi ve kendisinin taşıdığı ana maksatlar istikametinde her şeyden kadri, kıymeti, değeri ve manâsı ölçüsünde bahseder. Kâinat kitabının başlıca manâ hüzmeleri olarak ilmî hakikatlere temas eder ve inkâra, bıkkınlığa ve söz israfına yol açmayacak biçimde mecaz, teşbih, temsil ve istiarelerle her devrin, her mekânın, her tabakanın ve her seviyenin insanına -tabir caizse- en hazmedilir komprimeler hâlinde meseleleri takdim eder. Güneş gibidir Kur’ân; mağarada büyüyenle üniversitede yetişene farklı ışık göndermez ama, herkes de ondan aynı derecede ışık alamaz. Ekvatordaki insanla, kutuplardaki insan O’ndan farklı farklı istifade eder..

Kur’ân ve ilimler münasebeti mevzuunda düşülen vahim hatalardan birisi de, Kur’ân’ı mevcut ilimlerin peşinden koşturmak ve onlara tâbi kılmaktır. İlimleri Kur’ân’dan, dinden ve imandan ayrı ve müstakil görmek bir tefrit, Kur’ân’ı müspet ilimlerin peşinden koşturmak ve O’nu âdeta bir fizik, kimya, tıp, matematik, astronomi kitabı saymak da bir ifrattır.

Kur’ân’ı, değişip duran ilimlerin bugünkü seviyesiyle bir görmek, hattâ henüz ispatlanamamış ilimleri Kur’ân’a şahit yapmak ve Kur’ân âyetlerini bu ilmî buluş ve nazariyelere tatbik etmek aynı derecede, hattâ daha büyük bir yanlıştır. Kur’ân âyetleri, yeni ilmî gelişme ve nazariyelerle te’life çalışılmamalıdır. Evet, Kur’ân’ın hakkaniyeti için hemen ilmî mesned ve takviyeler, payanda ve koltuk değnekleri aramaya kalkışmak, O’nu küçültmek olur. Yine, 20′nci asrın, herhangi bir diliminde tespit edilen ilmî bir meseleye, “Kur’ân bunu anlatıyordu” deyip Kur’ân’dan delil bulmaya çalışmak, ille de pozitif ilimlere Kur’ân’ı teyid ettirmek ve her yeni tespit karşısında “Kur’ân’da bu da vardı; şu âyet bununla ilgiliydi” gibi iddialarda bulunmak, ilimler karşısında içine düşülen bir kompleksin ve Kur’ân’ı ikinci derecede görmenin ifadesidir…

Evet, sürekli sarsılan ve değişen müspet ilimlerin arkasından, sarsıntı ve değişme nedir bilmeyen o Muallâ Beyan’ı koşturmamalı ve O’nu ilimlere uydurmaya çalışmamalıyız. Nedir öyleyse yapılması gereken?

1- Kur’ân’ın ilmî gelişmelere değil, ilmî gelişmelerin Kur’ân’a tevfîkini takip etmeliyiz.

2- İlmî gelişme ve buluşları Kur’ân’ın arkasından koşturmalıyız.

3- İlmî gelişme ve buluşların karşısına Kur’ân’ı bir endam aynası olarak koymalıyız, yani: “Ey ilimler, işte bakın, siz esas ve özünüzü bu Kur’ân’da bulacaksınız. Zira, Kur’ân sizin nihaî şeklinizi ve varacağınız hakikati haber vermekte ve kaderinizi çizmektedir. Bakın da, gerçek şekil ve mahiyetinizle bu Kur’ân’da kendinizi görün. Eğer, daha henüz bu seviyeye gelememişseniz, haydi çalışıp-çabalayın ve Kur’ân’daki nihaî şeklinizi ve gerçek mahiyetinizi kazanmaya bakın.” demeliyiz.

Âyet ve hadisleri ilimlere göre açıklamaya çalışırken, daima “fîhi nazar” deyip, daha başka ihtimalleri nazara alarak ihtiyatı elden bırakmamak lâzımdır. Pozitivizm ve rasyonalizmin bir çok tenkide maruz kalıp eski güvenirliliğini kaybettiği günümüzde, âyet ve hadisleri pozitif ilimlere tatbik etmek ve onların ardı sıra koşturmak, bırakın âyet ve hadise parlaklık kazandırmayı, tam tersine âyet ve hadise karşı bir cinayettir.

Kur’ân’ın hakikat adına söyleyip de, geri çark ettiği hiç bir mesele yoktur ve olamaz da. Eğer, ilmî bir meseleyi Kur’ân’la tenakuz hâlinde görüyorsak, bu demektir ki, ya biz Kur’ân’ı yanlış anlıyoruz, ya da ilim o meselede yanılmaktadır.

“Onlara âyetlerimizi dış âlemlerde ve kendi içlerinde göstereceğiz ki, O (Kur’ân)’ın hak olduğu, onlara iyice belli olsun. Rabb’inin her şeye şahit olması yetmez mi?” (41:53). Evet, âyette “Senürî” kullanılmakla, Sahabe’ye: “pek çok âyetlerimizi siz henüz bilmiyorsunuz, onları ileride göstereceğiz”, “hüm” kullanılmakla: “size değil, onlara, başkalarına, sonra geleceklere göstereceğiz” ve “yetebeyyene” kullanılmakla da, “belki hemen değil, peş peşe gelen ve birbirini tamamlayan araştırmalar ve telâhük-ü efkâr neticesinde Kur’ân’ın hak olduğu ortaya çıkacak.” denmektedir.

İlimler, şimdilerde henüz emeklemekten kurtulup ayakta durmaya çalışmaktadır. Şimdiye kadar ileri sürülen onca nazariyeden belki pek azı hakikat olarak ortaya çıkmış ve Kur’ân’la tetabuk edebilmiştir. İleride her sahada alınacak mesafelerle Kur’ân’ın daha pek çok hakikatlerine yaklaşılacak ve ilimlerin ortaya koyacağı gerçekler, Kur’ân’da ifadesini bulup, artık değişmez gerçekler olarak kalacaklardır.

l- “Fennî tefsir ezilmişliğe, geri kalmışlığa bir reaksiyon ve halkın bu husustaki beklentilerinin bir neticesi olarak ortaya çıkmıştır.”, diyenlere karşılık Hocaefendi, fennî tefsirin veya Allah ve Kur’ân’ı anlatırken ilimlerden istifadenin ezilmişlikten, geri kalmışlıktan veya halkın beklentilerinin neticesi olarak değil, bir ihtiyaçtan kaynaklandığını söylüyor. Fakat bununla beraber, tenkit edenlerle bir noktada da birleşiyor ve bu işi yaparken aşağılık kompleksine girilmemesi gerektiğini özellikle vurguluyor. “Rabbimizi, dinimizi anlatmak için ilimlerden istifade lüzumlu mudur? Lüzumluysa, mahzurlu tarafları var mıdır? Bu mevzuda istikâmet ne olmalıdır?” (Asrın Getirdiği Tereddütler 3/128-129) şeklinde kendisine sorulan bir soruya verdiği cevabı bu hususta örnek gösterebiliriz.

Kur’ân’ı anlama ve yorumlamada ilimleri kullanmanın yol açabileceği önemli muhataralar:

1- İlimler, ilim adına ilim yapmak için ve çalım satarak anlatılmaz. Evet, orijinalite yapma hava ve edası içinde Kur’ân ve iman adına ilmî hakikatlerden bahsedilmez.

2- İslâm Dünyası’nın son yüzyılda maruz kaldığı yıkımın ve çok mühim şahısların bile içine yuvarlandığı fikrî, ruhî krizin temelinde bir bakıma, pozitif ilimler karşısında aşağılık kompleksine kapılma yatmaktadır. Evet, “şu ilmî hakikat Kur’ân’da da geçiyor; İslâm bunu 14 asır önce ortaya koymuş” gibi aşağılık kompleksinden kaynaklanan tavır ve davranışlar içine girmek, Kur’ân ve iman adına büyük bir hatadır.

3- Herkes ilim ve teknikten bahsediyor diye, herhangi bir komplekse kapılıp, bu duygunun sevkiyle İslamî mevzûları anlatma gayretine girmek katiyyen doğru değildir. (Asrın Getirdiği Tereddütler 3/130-131)

Her şeyi açık ve seçik, ayan beyan anlatan bu Kitab-ı Mübîn’de her şey vardır. Nasıl vardır? Ezelden ebede kadar, her şeyi bir sistem içinde yapan, sisteme koyan, âhenk içinde işleten, zerreden küreye, insanlık âleminden kâinatlara kadar her şeyi ciddi münasebet içinde, fakat çarpıştırmadan, vuruşturmadan, müsademe ettirmeden, âhenk içinde yaratan, âhenk içinde sürdüren Allah’ın Muhît isminden gelen Kur’ân’da, her şeyin bulunması kadar tabiî bir şey tasavvur edilemez.

Fennî tefsiri tenkit edenler, “bu hareketi bir zaaf olarak ve Kur’ân’ı kendi dönemlerinin yönlendirmelerine/değişkenlerine tâbi kılmak” olarak görüyorlar. Hocaefendi de, böyle fennî tefsir yapanları tenkit ediyor ve şöyle diyor: “…Devrin fen ve kültürünün tesirinde kalınarak kaleme alınan eserler ihtivâ ettikleri tekellüflü te’villerden ötürü, okuyucu tarafından hep kuşkuyla karşılanmıştır. Hele, sübût bulmamış nazariyeleri birer ilmî gerçek zannederek, Kur’ân’ın hakikatlerini onlara uydurmaya çalışmalar, Kur’ân’ı tahrif ve küçük düşürücü mahiyette olmuştur. (Asrın Getirdiği Tereddütler 1/9-10)

“Fennî tefsirde muvazeneyi elden kaçırmamak lâzımdır. Bizden evvelki tefsirciler de, zamanımızdaki bazı tefsirciler de, günümüzde ortaya çıkan bir kısım yeni buluş, tespit ve ilim adına bir kısım hakikatlerin tesirinde kalarak, Kur’ân’ın âyetlerini tefsir ederken umumiyetle, kendi devirlerinde tesirinde kaldıkları ilmin verilerine göre tefsir ediyorlar ve böylece yanılmalar oluyor… Hangi devirde yazılırsa yazılsın, en yanlış tefsir yazan “katiyyen bu, budur” diyendir. Bu arada âsâr-ı bergüzîdesiyle kendini gösteren zat (Bedîüzzaman), Kur’ân’ın beyânâtını ele aldığı zaman, lâfzın muhtemel bulunduğu ihtimaller içinde ele almış, bazen 7-8 yorum ortaya koymuş, belli ilimlere ve anlayış seviyelerine göre bu da olur, bu da olur, bu da olur diyerek, bugün kurgu bilim hâlinde bizlere takdim ettikleri şeyin sınırına kadar meseleyi götürmüştür. Onun için böyle kesin konuşmayan müfessirlerin eserlerini ele aldığımız zaman, fevkalâde taze, fevkalâde yeni, cedid ve tatmin edici buluyoruz…

Kur’ân-ı Kerim’in yeni bir tefsiri yapılacaksa, bunda şu iki nokta gözden uzak tutulmamalıdır:

1- “Yaş ve kuru her şey, Kitab-ı Mübîn’de vardır.” hakikati.

2- İlmî hakikatleri, ilgili Kur’ân âyetleriyle telifte muvâzeneyi koruma. (Fasıldan Fasıla 1/189)

Kur’ân-ı Kerim’in âyetlerini zaafımıza alet etmemeliyiz.

Meselâ, Neml Sûresi ele alınırken, karınca ile alâkalı son ilmî tespitler anlatılabilir. Sûrenin mukattaa harfleri ile başlamasının nükteleri dile getirilebilir. Fakat, asıl maksad-ı ilâhî unutulup da sarı karınca veya kızıl karıncaya girilerek teferruata dalınırsa, âyetler arada kaynayıp gider. Kısaca, Kur’ân-ı Kerim’in âyetlerini zaafımıza alet etmemeliyiz. (Fasıldan Fasıla 1/18

Bu zikrettiğimiz görüşlerinden hareketle, Fethullah Gülen’in fennî tefsir hususunda ifrat-tefrit arası mutedil bir yol tuttuğunu görüyoruz. Zira onun, va’z ve nasihatlarında, kitaplarında ve makalelerinde fennî tefsiri çokça kullandığını müşahede ediyoruz. Fakat bununla beraber -aktarmaya çalıştığımız görüşlerinde de gördüğümüz gibi- fennî tefsir için verdiği ölçülere baktığımızda, onun fennî tefsirin aleyhinde olduğu zannedilebilir. Halbuki o, fennî tefsiri tenkit edenlerin tenkitlerinde haklı oldukları noktalarda tenkitlerini yapıyor, ama önemli bazı prensipler çerçevesinde fennî tefsirin yapılması gerektiğini vurguluyor. Böylece fennî tefsiri kabul etmeyenlere de belli ölçüler içinde yapılabileceğini gösteriyor. Kendisi de, zikrettiği ölçüler çerçevesinde münasebet geldiğinde fennî tefsir yapıyor.

Gülen’in Fenni tefsir ile ilgili görüşleri elbette sadece bunlardan ibaret değil. Fakat bir makale çerçevesi içerisinde ancak bu kadarından bahsedebildik. Daha fazla istifade etmek isteyenler, onun ilgili linklerdeki yazılarına başvurabilirler.

6- Gülen’in tefsirle ilgili eserlerindeki tefsir metodu:

Gülen’in “Kur’ân’dan İdrake Yansıyanlar” isimli iki ciltlik kitabı ve “Fatiha Üzerine Mülâhazalar” tefsire dairdir. Müellif, “Kur’ân’dan İdrake Yansıyanlar” kitabının giriş kısmında kitabın nasıl yazıldığı hususunda şöyle diyor: “Kur’ân’ı örneklerle anlatmak, müşahhaslaştırmak ciltler ister. Halbuki, bizim sunmaya çalıştığımız bu kitapçık, değişik sohbetlerde ve münasebet geldikçe, hem de irticalî ifadenin darlığı, sığlığı içinde sadece birkaç soluktur… Aslında böyle, hiç de seviyeli sayılmayacak bir çalışma, damla ile deryayı gösterme, zerre ile güneşe göndermelerde bulunma gibi bir olmazı ifadeye yeltense de, bazen, mûsıkî adına bir çoban kavalının da değer ifade ettiği düşünülünce, bu tasdi’atın da hoş görüleceği ümit edilebilir.”

Yine müellifin ifadesine göre, “Fatiha Üzerine Mülâhazalar” isimli kitap da, camilerde halka hitaben yapılan konuşmalardan derlenmiştir.

Müellifin mütevazi bir şekilde bahsettiği “Kur’ân’dan İdrake Yansıyanlar” ve “Fatiha Üzerine Mülâhazalar” isimli kitaplarında tefsire dair dikkat çeken hususlar şunlardır:

Müellif, Kur’ân’dan İdrake Yansıyanlar isimli eserde; sure ve âyet sırası gözeterek, Kur’ân-ı Kerim’in bazı âyetlerinin ilham ettiği nükteleri, incelikleri ortaya koyuyor. Fatiha Üzerine Mülâhazalar isimli kitabında ise, Kur’ân ile ilgili bilgileri ihtiva eden uzun bir girişten sonra Fatiha sûresinin tefsirine geçiliyor. Daha ilk nazarda, muhterem müellifin klâsik tefsir kitaplarına vukufu, onlara istinad ettiği belli oluyor. Fakat kendisini gösteren hemen bir başka özelliği de, tefsir ilminin ölçülerine aykırı olmaksızın yeni açılımlar, sızıntılar ve pırıltılar ihtiva etmesidir. Zaten “idrake yansıyanlar” vasfı ile müellif adeta bu hususiyetleri kast etmiş olmalıdır.

Müellifin, Kur’ân’dan İdrake Yansıyanlar’da daha çok orta seviyede bir okuyucuya hitap sezilirken, Fatiha Üzerine Mülâhazalar’da, en azından belli seviyedeki tefsir talebelerine hitap edildiği görülmektedir. Fakat her iki kitapta, zaman zaman teknik terimler kullanma ihtiyacı kaçınılmaz olmaktadır..

Müellif dil, belâgat ve semantik yönden nüktelere dikkat çekmekle beraber, daha ziyade bunlardan gaye olan manâlara yönelip, pek güzel tespit ve yorumlar getirmektedir. (bkz. Fatiha Üzerine Mülahazalar, s. 57-58, 75-85, 95-99, 107-113, 171-173, 200-201; Kur’ân’dan İdrake Yansıyanlar 1/116)

Müellif, Kur’ânı anlamada önemli bir kaynak olan Risale-i Nur Külliyatına sık sık açıkça, bazen de zımni olarak atıfta bulunmaktadır. (bkz. Kur’ân’dan İdrake Yansıyanlar 1/44, 69, 83, 2/223, 242, 249, 26

Klâsik tefsirlerden istifadesinin yanında yeni açılımlar göstermesine, Vâkıa sûresi’nde (âyet 75) yer alan mevakiu’n-nücûm’a ayırdığı uzun pasajı (2/363-372) örnek verebiliriz.

Bu eserler, mü’minlerin hayatlarını faaliyetlerle dolduracak yönlendirmeler ihtiva etmektedir. Zaten Kur’ân-ı Kerim’in tefsirinde önemli esaslardan biri de “dinamik tefsir” anlayışı diyebileceğimiz bir anlayıştır ki, Seyyid Kutub ve Mevdudî gibi zatlar, tefsirlerinde bu hususa vazgeçilmez bir şart nazarıyla bakarlar. Zira Kur’ân, hayattan ve faaliyetten uzak bir dinî inceleme kitabı değildir. Aksine tatbikat isteyen bir hitaptır; hayat ve hâdiselerle karşılıklı tecavüb hâlinde, hâdiseleri yönlendirerek tedricî tarzda nazil olmuş bir kitaptır. (bkz. Kur’ân’dan İdrake Yansıyanlar, 1/135, 2/219-228, 252-253, 397-399)

Müellifin tefsirinin önemli bir özelliği de, psikolojik ve sosyolojik tefsir tahlillerinde bulunmasıdır. (bkz. Fatiha Üzerine Mülahazalar, s. 141, 174, 188, 204; Kur’ân’dan İ. Y. 1/60, 74, 100, 142-147, 2/219-224, 393; Fasıldan Fasıla 2/176-179) Başka eserlerinde de temas ettiği gibi (Fasıldan Fasıla, 1/195) Gülen’e göre psikolojik tefsir, önemli olmasına rağmen, ihmal edilmiş bir tefsir şeklidir.

Gülen, tefsirinde, rivayet tefsirlerinin özelliklerinden olan, Kur’ân’ın Sünnet’e, Sahabe ve Tabiîn kavline göre tefsirine, yani rivayet tefsirine sık sık müracaat eder. Fakat bununla beraber, onun tefsir şekli daha çok dirayet tefsirine yakındır. Çünkü o, rivayetleri yorumlayarak orijinal manâlar ortaya koymaktadır.

Gülen’e göre Kur’ân-ı Kerim’in sûre ve âyetleri arasında çok ciddi bir münasebet ve alâka vardır. Konunun önemine binaen yer yer bunlardan bahseder. (bkz. Fatiha Üzerine Mülahazalar, s. 98, 107, 160, 232; Fasıldan Fasıla 2/185-187)

Az da olsa kıraattan ve bunun tefsire yaptığı tesirden de bahseder. (bkz. Fatiha Üzerine Mülahazalar, s. 166, 200)

Fıkhî ahkâma nadiren temas etmektedir. (Fatiha Üzerine Mülahazalar, s. 74, 97, 192; Kur’ân’dan İdrake Yansıyanlar 1/177)

Tasavvufi ve işarî tefsir diyebileceğimiz meselelere sıkça temasta bulunur. (bkz. Fatiha Üzerine Mülahazalar, s. 103, 123, 129, 139; Kur’ân’dan İdrake Yansıyanlar 1/54, 95-99, 148-151, 2/341-344)

Kelâmî konulara, az da olsa münasebet geldikçe temas eder. (bkz. Fatiha Üzerine Mülahazalar, s. 124-125, 128; Kur’ân’dan İdrake Yansıyanlar 1/192, 2/317)

Fennî tefsiri kabul eden, fakat ona ihtiyatlı bir şekilde yaklaşan Gülen, gerek âyetlerin tefsirinde, gerekse münasebet geldikçe fennî tefsir yapmaktadır.

Müellif, her ne kadar geniş kitlenin anlayabileceği tarzda sade yazmaya veya konuşmaya çalışsa ve tefsir ilminin teknik terimlerini pek kullanmasa da, yine de bir kısım okuyucular bazı yerleri anlamakta zorluk duyacaklardır. Çünkü kendi ifadesine göre de, yorumlarında teknik ağırlık vardır: “Kur’ân-ı Kerim’in yüksek üslûbunu bazen, sarf, nahiv, maan, beyan prensiplerine göre göstermek gerektiğinden bazı yerlerde, oldukça teknik ağırlıklı oldu.” (Fatiha Üzerine Mülahazalar, Mukaddime)

7- Gülen’in tefsir usulüne dair bazı meseleler hakkındaki görüşleri:

Tefsir usulü kaidelerini bilmeyen bir kimsenin Kur’ân’ı tefsir edemeyeceği herkesçe bilinen bir mevzudur. Kur’ân tefsiri hususunda orijinal görüş ve tefsirlerine muttali olduğumuz Gülen, eserlerinde tefsir usulü kaidelerinden istifade edip onları tatbik ettiği gibi, münasebet geldikçe müstakil olarak tefsir usulü kaidelerinden de bahsetmiştir:

Esbab-ı Nüzûl (yani âyetlerin inişine sebep teşkil eden hâdiseler) hakkında kısa bir değerlendirme:

Bazı Kur’ân âyetlerinin belli sebeplere iktiran ederek nazil olduğu bir gerçektir. Ancak bu, o sebepler olmasaydı bu âyetler nazil olmayacaktı manâsına da gelmez. Kelimeleri bizzat seçerek kullanmaya çalıştığımız bu tespitten sonra meseleyi biraz daha açmaya çalışalım:

Bütün tefsirciler “esbab-ı nüzûl” tabirini kullanmayı tercih etmişlerdir. Ancak, temel esaslar açısından bu tabirde bazı eksik yönler olduğu da bir gerçek. Bir kere, eğer meseleyi sebep-müsebbep çerçevesinde değerlendirecek olursak, sebep olmadığında müsebbebin de olamayacağı tabiidir. Bu da, “o sebepler olmasaydı bu âyetler nazil olmazdı” manâsına gelir ki, böyle bir hükmü kabul etmek de doğru değildir. Dolayısıyla, meseleye “iktiran” kelimesiyle yaklaşmak daha yerinde olur. Böyle bir yaklaşım üzerinde az duralım: Herhangi bir sebeple alâkalı âyeti, Allah (cc) ezelî hikmetiyle inzâl edecekti ama, bu âyet belli bir hikmete mebni, herhangi bir sebeple irtibatlandırılmış ve öyle nazil olmuştur. Evet, meseleyi bu şekilde yorumlamak da kabildir.

İçlerinde Ahmed İbn Hanbel’in de bulunduğu bazı otoriteler, esbab-ı nüzûl mevzuunda ihtiyatlı davranırlar. Onları böyle bir hükme sevk eden de, bizim sezemediğimiz, onların sezdikleri bir kısım su-i istimalleri önlemek düşüncesi olsa gerektir. Zaten, ciltler dolusu “esbab-ı nüzûl” nakilleri de konunun ne derece spekülâtif olduğunu açıkça ispat etmektedir. Bu arada, sağlam rivayetlerle bize kadar gelip ulaşan esbab-ı nüzûlü de bütün bütün görmezlikten gelmek de bir ifrattır. Onun için biz, bir taraftan Ahmed İbn Hanbel gibi düşünenlere, meselenin su-i istimalini önlemek açısından hak verirken, diğer taraftan da bir realite olarak, vakayı rapor adına esbab-ı nüzûlün varlığını kabul edenlere de hak veriyor ve her iki grubun buluştukları haklılık çizgisini onlarla paylaşmak istiyoruz.

Konuyu böyle kısa bir tahlille takdimden sonra, bazı âyetlerin, bazı sebeplere iktiran ile inmesinin bazı hikmetlerini arz etmeye çalışalım:

1. Hükümlerin hâdise destekli olmasının, o hükmün kabullenilmesinde tesiri büyüktür. Meselâ, Kur’ân iffetli insanlara iftira atan müfterilere 80 değnek vurulmasını hükme bağlamıştır. Böyle bir hüküm ilk duyulduğunda, biraz ağır gibi mütalâa edilebilir. Halbuki bu hükmü bildiren âyet öyle bir atmosfer içinde nazil olmuştur ki, bu yönüyle onu duyanlar âdeta teskin edilmiş olurlar. Bilindiği gibi, Abdullah İbn Übeyy İbn Selûl’ün başını çektiği bir grup münafık, Aişe Validemiz’e (ra) iftira atmışlardı. Böyle bir iftira, günlerce hem Efendimiz’in (sav), hem Aişe Validemiz’in (ra), hem de onu uzaktan yakından tanıyan bütün Müslümanların ızdırap içinde kıvranmalarına sebep olmuştu. Bu hususta Aişe Validemiz (ra), o denli ızdırap içindeydi ki, ağlaya ağlaya âdeta göz pınarları kurumuştu. Bu meşum günlerde Mescid hüzünlü, Hane-i Saadet hüzünlü ve Medine’de bu iftirayı duyan her hane hüzünlüydü. Ancak hiç kimse, nasıl bir reaksiyon göstermesi gerektiğini de bilemiyordu. Bu da ayrıca, inanan insanların elini-kolunu bağlayan ve onların hüzünlerine hüzün ekleyen ayrı bir sebepti. İşte bu atmosfer içinde birden Aişe Validemiz’i tebrie eden âyetler nazil oldu ve validemizin pak, nezih oluşu âyetlerle tescil edildi. Ardından da, ona bu iftirayı atanların lâyık oldukları ceza bildirildi. İşte burada hem zamanlama, hem de kullanılan üslûp o kadar birbiriyle irtibatlıdır ki, bu psikolojik hava içinde verilen ceza âdeta alkışlanarak karşılanmış ve böyle bir ceza, o hüzünle kıvrananların yüreğine su serpmişti. Esasen konuyla ilgili misalleri çoğaltmak ve ta başta arz ettiğimiz hususu, pek çok misalleriyle müşahhaslaştırmak mümkündür. Ancak biz sadece bir fikir vermesi bakımından, bu tek misalle iktifa edeceğiz.

2- Meselenin bir diğer yanı da, Efendimiz (sav), tebliğ ettiği her meseleyi aynı zamanda temsil de etmiştir. Yani İslâm, doğrudan doğruya her meselesiyle pratik hayat içinde gelişmiştir. Halbuki diğer dinlerde, aynı ölçüde bu hususiyeti görmek mümkün değildir. Meselâ Tevrat, hayata tatbik edilmek istense pek çok boşluk ve eksiklikle karşılaşılacağı muhakkaktır. İncil’de de hayat adına fazla bir şey bulmak oldukça zordur. O da Hıristiyanlarca, âdeta vicdanlarda mahpus bir kitap hâline getirilmiştir. İslâm ise, hayat içinde yorumlana yorumlana gelişmiştir. Yani nazarî şeyler bir ölçüde pratiğe iktiran etmiş, hayatla içli-dışlı olmuş ve böylece ayrı bir kuvvet kazanmıştır. Zira sistemler, pratiğe dökülebildiği ölçüde oturur ve âdeta yaşantıyla bütünleşir.

3- Esbab-ı nüzûl bir yönüyle vakaları kavramada “bilgimatik” vazifesi görmüştür. Dikkat edilirse, âyetlerin nüzûlüne sebep olan vakalar ekseriyetle şok tesiri meydana getiren vakalardır. Dolayısıyla bu vakalara bağlı olarak gelen hükümler de aynen hükmün gelmesine iktiran eden vakalar gibi kolay kolay unutulmazlar. Bu da, esbab-ı nüzûlün hikmetlerinden biri olsa gerek. (Fasıldan Fasıla 2/180-182)

4. Esbab-ı nüzûl, çok karakteristiktir ve her devirde benzerleri cereyan eder tipte hadiselerdir. Bundan dolayıdır ki, esbab-ı nüzûl aracılığıyla dünya çapında pek çok düstur ve prensip çıkarılabilir. Bu konuda, tefsircilerin anladığı manâlar dışında daha başka manâlar düşünmek de mümkündür.” (Fasıldan Fasıla 1/183)

Kur’ân Kıssaları:

Kur’ân’da kıssalara bakış açımız nasıl olmalı, onları değerlendirmede nelere dikkat etmeliyiz? Kur’ân, ezelden-ebede insanlığın ışığı, rehberi, ruhu ve destanıdır. Bu itibarla, O’nda yer alan her şey, kıyamete kadar bütün insanlığı ilgilendirir. Kur’ân’daki kıssalara bu açıdan baktığımızda, bizim onlardan aldığımız ve alacağımız derslerin, ibretlerin olduğu ve olacağı da muhakkaktır. İşte bu yönüyle kıssaların anlatılmasının temel sebeplerinden biri daha belirlenmiş olur. Ancak, kıssalar bu açıdan tahlile tabi tutulurken, şu hususun da unutulmaması gereklidir; kıssalar zaman, mekân, şahıs ve toplumlarla mukayyed hâdiselerdir. Bizim onlardan gerekli dersi alabilmemiz, bu üç unsurun gözetilmesi ile mümkündür. Yoksa onları genelleme içinde ele alıp, zamanımıza indirgediğimizde, başka bir tabirle vakaların tarihî, siyasî, askerî, coğrafî, kültürel ve dinî arka plânını gözardı ettiğimizde, ulaşacağımız neticelerin yanlış olacağı da izahtan varestedir. Bu küllî hakikat mahfuz, Kur’ân’a ait bir hususu vurgulamak isterim: Kur’ân, bahsini ettiğimiz kıssaları öyle bir üslûp ve şive ile bize sunar ki, insan hemen ondaki bu zaman-üstü edada kendine hitap edildiğini anlar ve muhatap tavrına girer. Yani zaman, mekân, insan faktörlerine takılmadan, ondan gerekli olan mesajı alabilir. Ne var ki, bunun herkesin yapabileceği çok kolay bir şey olmadığı da açıktır… (Prizma 3/96-98; Kur’ân’dan İdrake Yansıyanlar 2/331-332)

Kur’ân’da Yeminler:

Gülen, Kur’ân’dan İdrake Yansıyanlar isimli eserinde, Kur’ân’daki yeminler hakkında kısaca şöyle der: “…Kur’ân’da bu tür yeminler çoktur. Cenab-ı Hak bazen yıldızlara yemin ettiği gibi, bazen Güneş’e, Ay’a ve bütün bir semâya yemin eder. Hattâ bazen yerdeki nimetlerine de yemin eder; zeytine, incire ve Tûr’a yemin bu türdendir. Bazen olur gündüze bazen de geceye yemin eder. Şüphesiz bu yeminlerin hepsinde onlarca sır ve onlarca hikmet gizlidir…” (2/363-365)

Müteşabih Âyetlerin Tefsiri:

Müteşabih âyetler içinde zikredilen Allah’ın sıfatlarının manâsı hususunda ulema iki mezhebe ayrılmıştır. Birincisi, Selef mezhebi: Allah’ın müteşabih sıfatları malûm gibi görünse de, bu sıfatların Allah’a isnadı muhal olduğundan, bunların medlullerinin tayinini selef uleması Allah’a tefviz ve havale etmişlerdir. Onlara sadece inanmak gerekir. İkincisi ise, Halef mezhebidir: Bunlar, zahiri muhal olan lâfzı, Allah’ın zâtına lâyık olan bir manâya hamlederler. Gülen’in bu husustaki görüşü ise şöyledir: “Vech, yüz demek. Zât-ı Ulûhiyet hakkında kullanılan Vech (yüz), Yed (el) gibi müteşabihat konusunda şöyle bir anlayışım var: Bunlar, insan için ne ifade ediyorsa, birer sıfat mesabesinde, Kendi Zâtına, Şanına, Münezzehiyet ve Mukaddesiyetine uygun olarak, Cenâb-ı Allah (cc) hakkında da aynı şeyi ifade ederler. El, bir bakıma güç ve kuvvetin sembolü, tezahür vasıtasıdır. Yüz ise, hemen hemen bütün hususiyetleriyle zâtın kendisini gösterir. Kıyafet ilminde yüzün ifade ettiği manâ daima başta gelir. Bu sebeple, Zât-ı Ulûhiyet için Vech deyince, O’nun Zâtını, bütün isim ve sıfatlarının nokta-i mihrakiyesini, Yed deyince de Kudretini anlamak, en doğru bir anlayış şekli olsa gerektir…” (İsmail Ünal, Amerika’da Bir Ay, s. 96-97 ve 130). Görüldüğü gibi Gülen, Halef mezhebinin görüşünü tercih etmektedir.

Kur’ân’ın Tencîmi:

Kur’ân-ı Kerim’in toptan değil de, 23 senede âyet âyet ve sûre sûre nazil olmasının bir çok hikmetleri vardır. Tefsir usûlü kitaplarında anlatılan bu hususu Gülen kendisine sorulan “Kur’ân-ı Kerim’in 23 senede inmesinin hikmeti nedir?” şeklindeki soruya cevap verirken temas etmiştir. (Asrın Getirdiği Tereddütler 2/115-121)

KUR’AN-I KERİMİN TEFSİRLERİ

Tefsir Ekolleri, Çeşitleri, Prof.Dr. Davut AYDÜZ

http://www.yeniumit.com.tr/konu.php?konu_id=175&yumit=bolum2

İndiği dönemden günümüze kadar gençliğini ve tazeliğini muhafaza etmiş olan yüce kitabımız Kur?ân-ı Kerim, aslı olduğu gibi muhafaza edilen tek mukaddes kitaptır. Çünkü o, İlâhî koruma altındadır.

Müslümanlar, ilk günden itibaren Kur?ân’ı anlamak için gayret sarfetmişlerdir. Onu en başta, vazifelerinden birisi de Kur?ân’ı tebyîn olan Hz. Peygamber’den (s.a.s.) sorarak öğrenmişler, daha sonra gelenler sahabeden, arkadan gelenler sahabeden öğrenenlerden, daha sonrakiler ise kendi gayret ve uğraşıları, tedarüs ve tezakür yolları ile öğrenmişler ve anlamaya çalışmışlardır. Asırların geçmesiyle, Kur?ân’ı anlama, yani tefsîr metodları da değişmiştir. Başlangıçtan zamanımıza kadar lugat, belâgat, edeb, nahiv, fıkıh, mezheb, felsefe, tasavvuf ve daha pek çok yönlerden tefsîrler meydana getirilmiş, bu farklı tefsîrler farklı usûller takip etmiştir. Hedef, okuyup anlaşılması ve ona göre yaşanması için gönderilen bu ilâhî kitabın her seviyeden insanın anlayışına sunulması ve ondaki mânâ zenginliklerinin ortaya çıkarılması olmuştur.

I. TEFSÎR TARİHİNE KISA BİR BAKIŞ

A. Tefsîr’in Istılahî Mânâsı

Âlimler, ıstılahî açıdan çeşitli tefsîr tariflerinde bulunmuşlardır:
“Tefsîr, Allah kelâmının açıklamasıdır.” yahud “Tefsîr, Kur?ân lâfızlarının ve mefhumlarının açıklayıcısıdır.” (el-Hûlî 1995, 13)

Diğer bir tarife göre ise; “tefsîr, insan gücü ve Arapça dil bilgisinin verdiği imkân nispetinde Kur?ân metninin mânâsından bahseden bir ilimdir.” (Kâtip Çelebi 1971-72, 1/427)

Tefsîrin âlimler arasındaki yaygın anlamı: “Kur’ân-ı Kerim’in mânâlarını keşfetmek, ondaki müşkil ve garîb lâfızlardan kastedilen şeyi beyan etmektir.” (Lisanü’l-Arab; Tâcü’l-Arûs; Zerkeşî 1972, 2/147; Zerkanî, 1/471) Ancak bu mânâda tefsîr kelimesi yalnız Kur?ân’a has bir açıklama olmayıp, ilmî, edebî ve fikrî eserlerdeki açıklama ve izahlar için de kullanılır. Beyân ehline göre tefsîr kelimesi, kapalı ve anlaşılmaz olan sözün kapalılığını giderip açıklayacak şekilde sözü uzatıp fazlalaştırmaktır. (Tehavenî 1984, 2/1115-1116)

“Tefsîr; insan gücünün yettiği kadarıyla Kur?ân-ı Kerim’de Allah’ın muradını araştıran bir ilimdir”. (el-Beyumî, 3/4)

Tefsîr ilminin konusu, bütünüyle Kur’ân âyetleridir. Bu ilmin gâyesi; gerek bu dünyada, gerekse âhirette kişilerin selâmete ve saadete ulaşmalarını sağlamak için Allah’ın kitabını onun ifâde etmek istediği maksada yakın olarak anlamak, anlatmak ve faydalı sonuçlar çıkarmaya çalışmaktır.

B. Kur?ân-ı Kerim’in Tefsîrine Duyulan İhtiyaç

Kur?ân-ı Kerim, “mânâsı açık bir Arapça ile” (Şuarâ Sûresi, 26/195) Cenab-ı Hak tarafından Peygamberimiz?e vahyedildi.

Selîkaları bozulmadığı için, Kur?ân’ın indiği devrin Arapları lûgat bakımından Kur?ân’ı anlıyorlardı. Ancak, lûgavî mânâları bilmekle birlikte, lâyıkıyla anlayamayacakları meseleler de vardı. Hadislerden de anlaşılıyor ki, Kur?ân-ı Kerim’deki bazı kelime ve âyetler hususunda bazı sahabiler, gerek Hz. Peygamber’e ve gerekse âlim sahabilere müracaat ederdi. Bir taraftan müteşabih âyetler, diğer taraftan Arap alfabesinin o zamanki büyük noksanlığı olan hareke ve noktaların bulunmayışı, nihayet muhtelif kıraatların mevcudiyeti, Kur?ân-ı Kerim’in bazı yerlerini tefsîr etmek ihtiyacını zaruri kılmıştır. (Okiç 1995, 144-145)

Kur?ân, mü’minlerin şahsî ve içtimaî hayatlarını düzenlemek gayesiyle teşriî hükümler vaz? ediyordu. Bu hükümleri istinbat etmek, sadece Arapçayı bilmekle mümkün olmaz. Onda müteşâbih âyetler, müphem bırakılan hususlar, tahsisi murad edilen umumî hükümler vardır. Bu sahalarla alâkalı âyetleri lâyıkıyla anlamak, o mevzularda yüksek bir ilmî seviyeye bağlıdır. Bir kısım mühim vasıflarını hulâsa ettiğimiz böyle bir kitabın, herkes tarafından kolayca ve incelikleriyle anlaşılması elbette kolay değildir. Bu sebeple Ashab-ı Kiram, umumiyetle Kur?ân’ı en iyi anlayan insanlar idiyse de, içlerinde, tabiatıyla, seviye farkları vardı. Kur?ân’la meşguliyet, Peygamber?le müsâhebet, aklî muhâkeme kabiliyeti, Arap dili ve şiirine vukuf, tarihi malûmat derecelerine göre Kur?ân hakkındaki bilgileri de farklı oluyordu. Temâyüz ettikleri sıfatlarına rağmen en ileri gelenlerinin dahi anlayamadıkları âyetler oluyorduı. Bundan dolayı Kur?ân’ın açıklanmasına ihtiyaç vardı. (Yıldırım 1983, 17-20)

Ayrıca Dîn-i İslâm, yalnız bir zamana, yalnız Arap kavmine mahsus değil, bütün müstakbel zamanlara, kavimlere de şâmil, umumî bir dindir. Binaenaleyh, Kur?ân’ın mânâsından her Müslüman kavmin bihakkın istifâde etmesi bir vecîbedir. Bu istifâde ise, ancak tefsîr vâsıtasıyla kâbil olabilir. Bu sebeple Kur?ân-ı Kerim’in güzelce anlaşılması için salâhiyet sahibi, dinî ilimlerde ve sâirede mütebahhir olan İslâm âlimleri tarafından tefsîrler yazılmasına dâimâ ihtiyaç vardır. (Bilmen 1973, 1/105-107)

C. Hz. Peygamber’in (s.a.s.) Kur’ân’ı Tefsîri

Yüce Allah’ın rahmet ve hikmeti, ilahî Kitabı insanlara vahiy sûretiyle göndermeyi iktiza ettiği gibi, vahye mazhar olan Peygamber’in de onu bizzat açıklamasını istemiştir. Allah’ın kitabının mânâ ve ahkâmını, Peygamber’in izah etmesi bundan dolayı gereklidir. Çünkü Kur?ân-ı Kerim’deki hakikatleri bize en iyi öğretecek, bizzat kendisine kitap gelen mümtaz zât Hz. Peygamber’dir (s.a.s.). O, Kur?ân tefsîrinin aslı ve esasıdır. Zira Kur?ân O?na indirilmiştir. O, mutlak olarak Kur?ân’ı insanlar içinde en iyi bilen ve en iyi anlayandır. Bu bakımdan O, mübelliğdir ve tebyinle mükelleftir. Bu hususlar âyetlerde açık olarak belirtilmiştir. (Maide Sûresi, 5/67; Nahl Sûresi,16/44; Nisâ Sûresi, 4/105)

Şimdi de Hz. Peygamber’in tefsîrinin özelliklerinden bahsedelim:

Hz. Peygamber’in (s.a.s.) tefsîri, Kur?ân’ın mücmel olan âyetlerini tafsil, umumî hükümlerini tahsis, müşkilini tavzih, neshe delâlet etme, müphem olanı açıklama, garip kelimeleri beyan, tavsif ve tasvir ederek müşahhas hâle getirme, edebî incelikleri muhtevî âyetlerin maksudunu bildirme gibi belli başlı kısımlara taalluk eder. (Yıldırım 1983, 31)

Ahkâma, âhiret ahvaline, kısas ve ahbâra ait bazı hususlar vardır ki, Kur?ân’da zikredilmezler. Bunların tefsîri Peygamberimize bırakılmıştır. “Biz sana da Kur?ân’ı indirdik. Tâ ki insanlara, kendilerine ne indirildiğini açıkça anlatasın.” (Nahl Sûresi,16/44) âyetiyle, Hz. Peygamber açıklamakla mükellef kılınmıştır. O?nun beyanı kavliyle, fiiliyle ve ikrarıyla olurdu. (a.g.e., 33-34)

Kur?ân’daki hükümlerin ekserisi küllî olduğundan, o küllî hükümleri izâh ve açıklamak için dâima Sünnet’e ihtiyaç duyulmuştur. Başlangıçtan beri Sünnet, İslâm teşrî’nin ikinci kaynağı olmuştur. (Cerrahoğlu, 1/46-47)

Allah Resûlü?nün Kur?ân’ı tefsîr ettiğini, muhtelif hadis mecmualarındaki rivâyetlerden öğrenmekteyiz. O’nun bu tefsîri, hadis mecmualarının “Kitâbu’t-Tefsîr” bölümünü oluşturmuştur.

D. Sahabe Devrinde Tefsîr

Hz. Peygamber’den sonra tefsîr sahasında en büyük rolü Sahabe yüklenmiştir. Çünkü Sahâbe, sarsılmaz imanları, hâdiseleri izlemeleri ve sebeb-i nüzûle vakıf olmaları sebebiyle Kur?ân’ı en iyi anlayan topluluk idi. İslâm’a davette, Hz. Peygamber’in ilk muhâtabı olan bu muhterem zâtlar, O’ndan her zaman, imanlarını kuvvetlendirecek feyzi almışlar, gerek Kur?ân’ın, gerekse Hz. Peygamber’in emirlerine derhal itaat ederek, Hz. Peygamber’den Kur?ân’ın mânâsını ve tatbikâtını öğrenmişler, öğrendikleri sûreyi ezberleyinceye ve anlayıncaya kadar üzerinde durmuşlar, iyice bellemeden başka sûreye geçmemişlerdir. (Cerrahoğlu 1962, 9/34-36)

Yalnız hepsinin Kur?ân’ı anlamada eşit seviyede olmadıkları da gözlenmiştir. Sahabenin bilgi ve kültür yapısıyla Arap dil ve edebiyatına vâkıf olma husûsundaki yetişkinlik dereceleri, ayrıca Hz. Peygamber’in yanında devamlı bulunma veya bulunamama durumları böyle bir anlayış farklılığını getirmiştir. Bunun için de, en bilgili ve en kültürlü olanlar tefsîr ile meşgul olabilmişlerdir. (Okiç 1995, 145)

Sahabe, Kur?ân âyetlerini tefsîr ederken Kur?ân’ın kendi beyanına ve Hz. Peygamber’den işittikleri ve gördükleri bir şey olup olmadığına bakıyorlardı. Hakkında nass mevcut olanlar üzerinde konuşmuyorlardı. Bunların dışındaki tefsîrine ihtiyaç duydukları âyetlerin açıklanmasında re’y ve içtihada başvuruyorlardı. Çoğunlukla âyetlerin sebeb-i nüzûllerini anlatmak sûretiyle tefsîr yapmışlardır. İçtihatla yaptıkları tefsîrde dil ve din yönü ağırlık kazanmıştır. Âyetteki müşkili halletmek için farklı metodlar takip ederek, farklı görüşleri ortaya koymuşlardır.

Sahâbeden, Kur?ân tefsîrine dair en çok rivâyette bulunan ve tefsîr alanında ün kazanan şu kişileri sayabiliriz:

Ali ibn Ebî Tâlib (40/660); Abdullah ibn Mes’ûd (32/652); Ubeyy ibn Kâ’b (19/640); Abdullah ibn Abbâs (68/687); Ebû Musa’l-Eş’arî (44/664); Zeyd ibn Sâbit (45/665); Abdullah ibn Zübeyr (73/692). (Ayrıca ayrıntı için: Zehebî, 1/57/59; Cerrahoğlu, 1/69-75, 86-90)

E. Tâbiîler Devrinde Tefsîr

Gerek Hz. Peygamber (s.a.s.), gerekse Dört Halife devrinden itibaren, yeni fetihlerle İslâm devletinin sınırları Arap Yarımadası?nı aşmıştı. Fethedilen her beldeye İslâm’ı öğretmek için muallimler, asayişi temin etmek için de valiler görevlendiriliyordu. Bu şekilde muhtelif şehirlere dağılan Sahâbe, oralarda ilmî hareketlere başlamıştı.

İslâm Dini’nin hükümran olduğu beldelerde, sahabenin güzîde bilginleri, tedrîs halkalarını kuruyor ve etraflarına toplanmış olan tabîûndan öğrencilerine Kur?ân’dan anladıkları ve Hz. Peygamber’den öğrendikleri tefsîri öğretiyorlardı. Bilhassa Müslümanların yaşadıkları birçok bölgede, fitnenin zuhuruyla ihtilafların artması, görüş ve kanaat farklılıkları neticesinde grupların ortaya çıkması, her grubun, haklılığını isbat etmek için öncelikle Kur?ân’a sarılması, bazan yanlış ve bozuk te’villerle halkın yanıltılmaya çalışılması… gibi sebepler, Sahabe’den bazılarının yaptığı üzere, Kur?ân’ın tefsîri hakkında ihtiyatlı davranmak ve mes’ûliyetinden korunmak gâyesiyle Tabiûn’dan bazılarının da karşı çıkmasına rağmen Kur?ân’ın makûl ve doğru bir şekilde tefsîr edilmesine şiddetli ihtiyaç duyuluyordu. İşte bu ve buna benzer daha başka sebeplerden dolayı Sahabe’nin ileri gelen âlimlerine müracaat sıklaşıyor, onların çevrelerinde Kur?ân ve Hadîs tedrîs ediliyordu. (Duman 1992, 133)

Bu faaliyetin tabiî sonucu olarak, hocaları Sahabîler, öğrencileri tâbiîler olan mektepler (medreseler) oluştu.

1.Mekke Medresesi. 2.Medîne Medresesi. 3.Irak (Kûfe) Medresesi. (İbn Teymiyye 1988, 78-79)

Tâbiîler buralarda tefsîr ve ilmî hayata yeni bir hareket kazandırmışlardır. Bu üç tefsîr okulu ayrı bölgeler ve ayrı şahıslar tarafından kurulduğu için, aralarında ayrılıklar bulunduğu gibi müşterek taraflar da mevcuttur. (Ayrıntılı bilgi için: es-Suyutî, 2/242; ez-Zehebî, 1/99-132)

F. Tâbiîler Devrinden Sonraki Tefsîr

Sahabe ve Tâbiîn rivâyetleriyle başlayan tefsîr ilmi, tedvîn edilinceye kadar böyle devam etmiştir. Yani ilk asırlarda tefsîr ilmini hadis ilminin bir kolu olarak görmekteyiz. Fakat müteakip asırlarda rivâyet tefsîrinin yanısıra dirâyet tefsîri de gelişmeye başlamış, böylece hicrî ikinci asırdan itibaren hadis ilminden bağımsız olarak tefsîrler meydana getirilmiştir. Sözlü rivâyet karakterinden dolayı Hz. Peygamber ve Sahabe dönemine “tefsîrin birinci merhalesi”; hadisin bir cüz’ü olma özelliğiyle Tâbiîler dönemine “tefsîrin ikinci merhalesi” denilmiştir. Tefsîr, Etbau’t-Tâbiîn döneminde müstakil bir ilim hüviyeti kazandığı için bu devre de, “tefsîrin üçüncü merhalesi” olarak değerlendirilmiştir. (ez-Zehebî, 1/140; Cerrahoğlu, 1/174)

Tefsîrin müstakil bir ilim hüviyetini kazandığı Etbau’t-Tâbiîn döneminde her bir âyet, mushaf tertibi gözetilerek tefsîr edilmiştir. İlk tefsîrlerin çoğu kaybolmuş ve bize kadar ulaşmamıştır. Bu bakımdan Taberî?nin (310/922) tefsîri bu eski tefsîrleri koruyan tefsîrler kolleksiyonu sayılmıştır. (Cerrahoğlu 1991, 269-270)

II. TEFSİR ÇEŞİTLERİ

Kur?ân Tefsîrindeki Farklılığın Sebepleri

Kur?ân tefsîrindeki farklılıkların, biri Kur?ân’ın yapısı, muhtevası ve üslûbundan, diğeri de müfessirlerin görüş, düşünce ve tavırlarından kaynaklanan iki ana sebebi bulunmaktadır.

Bunlardan birincisi: Kur?ân’ın, insan hayatının bütün yönlerini ihtiva etmesi ve insan bütünlüğüne dair bilgiler vermesi, yani Kur?ân’ın muhtevasında yer alan bilgilerin, çok yönlü ve çok gayeli, bir de bu bilgilerin, aynı zamanda çok mükemmel şekilde sunulmuş olmasıdır. Hem indiği asrın ve daha sonraki asırların realitelerine uygun kavramların seçimi, hem de bu kavramlarla ifade edilen bilgilerin koordinasyonundaki mükemmellik, Kur?ân tefsîrinde farklılıklar meydana getirmiştir. Kur?ân-ı Kerim’in lâfzından kaynaklanan ihtilâflar denince de akla müteşâbih âyetler gelmektedir. Müteşâbihlik, kendi yapısı icabı, farklı anlayışları içinde barındırmakta, farklı anlayışlar da farklı yorumlara yol açmaktadır. Buna, ayrıca şunları da ilâve edebiliriz:

Kıraat farlılığından doğan ihtilaflar; i?rap yönünden hasıl olan ihtilâflar; müsemmanın tek, ismin birden fazla olması sebebiyle ihtilâf; kelimenin lügat mânâsında dilcilerin ihtilafları; âyette ıtlâk ve takyîd ihtimalinin bulunması sebebiyle ihtilaf; âyette, hakîkat veya mecazî mânânın kasdedilmesi ihtimalinden doğan ihtilâf; âyetin mânâsının umum veya husus ifade etmiş olmasından doğan ihtilâf; kelimenin zait olup olmadığından doğan ihtilâf; hükmün mensuh olup olmaması konusundaki ihtilâf; Hz. Peygamber ve seleften farklı rivâyetlerden doğan ihtilâf; âyet içerisindeki kelimelerin takdim ve te’hiri sebebiyle ihtilâf; zamirin merciinin âyette açıkça belli olmaması sebebiyle ihtilâf. (Duman 1992, 186-189; misaller için bkz: Kırca, 39-42)

İkincisi ise: İnsandan ve insanın yapısından, görüş, düşünce ve tavırlarından kaynaklanmaktadır. Müfessirin bir insan olarak fıtrî yapısı, hususi kabiliyetleri, bilgi yoğunluğu, temayülleri, ön bilgili veya ön yargılı olup olmaması, idealleri, siyasî, iktisadî ve sosyal olayların kendisine olan etkisi vs. gibi sebebler, müfessirin Kur?ân’a yöneliş ve bakış açısını şekillendiren ve bir ölçüde tayin eden etkenlerdir. Bu etkenler de, Kur?ân tefsîrinde farklılıkları ortaya çıkartmaktadır. (Kırca, a.y.)

Şimdi de tarihî süreç içinde ortaya çıkmış tefsîr çeşitlerini kısaca tanıtalım:

Tefsîrciler, ötedenberi tefsîr çeşitlerini genellikle “rivâyet tefsîri” ve “dirâyet tefsîri” olmak üzere iki ana bölümde ele almışlardır. (Kâfiyeci, 54; Bilmen 1973, 1/107; Sofuoğlu 1981, 263) Bunlardan birincisi Kur?ân-ı Kerim, Resûlüllah’ın (s.a.s.) sünneti, Sahabe ve Tâbiûn sözlerine dayanan tefsîrdir. Bu kaynaklarla yapılan tefsîre “rivâyet tefsîri” denildiği gibi, “naklî tefsîr” veya “me’sûr tefsîr” de denilir.

İkincisi yani “dirâyet tefsîri” ise, Arap dili ve edebiyâtı, dinî ve felsefî ilimler ile çeşitli müsbet ilimlere dayanan tefsîrdir. Bu usûl ile yapılan tefsîre de “dirâyet tefsîri” veya “rey ile tefsîr” ya da “ma’kûl tefsîr” denir.

Biz, şimdiye kadar genellikle tercih edilen bu taksimden biraz farklı bir taksim yapmak istiyoruz. Öncelikle tefsîri: 1. Mevdûî/Konulu tefsîr ve 2. Mevziî/tecziî/âyet âyet tefsîr olmak üzere ikiye ayırmak, daha sonra da bunları kendi aralarında taksime tabi tutmak istiyoruz.

1. Mevziî*/tecziî/âyet âyet tefsîr: Bu tefsîr çeşidi de kendi arasında bölümlere ayrılır: a.Tahlîlî tefsîr, b. İcmâlî tefsîr, c. Mukâren/karşılaştırmalı tefsîr.

Tahlîlî tefsîr de kendi arasında bölümlere ayrılır: a.Rivâyet tefsîri, b.Dirâyet tefsîri.

Dirâyet tefsîri de kendi arasında iki kısma ayrılır: a.Mutlak dirâyet tefsîri. Yani hiçbir görüş ile kayıtlanmamış tefsîr. b.Mukayyed dirâyet tefsîri. Belli bir görüşün hâkim olduğu tefsîr.

Mukayyed dirâyet tefsîri de kendi arasında birtakım kısımlara ayrılır:

a. Tasavvufî/Sûfî tefsîr, b. Felsefî tefsîr, c. Fıkhî tefsîr, d. Fennî tefsîr, e. Edebî-İçtimaî tefsîr, f. Lügavî tefsîr, g. Tarihî tefsîr, h. Fırka tefsîrleri, ı. İlhâdî tefsîr.
Şimdi de bunlar hakkında kısaca bilgi verelim.

1. Mevziî/Tecziî/Âyet Âyet Tefsîr

Kur?ân-ı Kerim âyetlerinin, mushaf tertîbine göre âyet âyet ve sûre sûre tefsîr edilmesine Tefsîru’l-Mevziî denir. Bazıları buna teczîî (Sard, 7-9) ve taklîdî de (Fûde 1985, 45) demişlerdir. Bu çeşit tefsîrde, âyetlerin mushaftaki tertibine riâyet edilir. Her âyetin belli bir mevzii, yani yeri ve mekânı olduğu için bu çeşit tefsîre “mevziî tefsîr” ismi verilmiştir. Bazıları ise bu çeşit tefsîre “müselsel” (Şarkavî 1980, 106) “atomik tefsîr, geleneksel metod” (Kırca 1993, 190) isimlerini vermişlerdir
Bu çeşit tefsîrde müfessir, baştan sona mushafla birlikte ilerler. Onun bölümlerini, kısımlarını, parçalarını daha önceden tesbit ettiği metoda göre açıklamaya çalışır. Âyetleri olaylarla, görüşüne göre, yahut rivâyetlerle, veya söz konusu başka âyetle mefhum ve ıstılahta ortak yanı bulunan başka âyetlerin mütâlâasıyla açıklamaya çalışır. Böylece tefsîr edilmek istenen Kur?ân parçasının anlamına imkân nisbetince ışık tutmaya çalışırken bu tefsîr metodlarının tümünde, yalnız söz konusu edilen Kur?ân parçasının kapsamına girdiği siyak nazar-ı itibara alınır.
Daha önce de belirtildiği gibi âyet âyet yapılan bu tefsîr çeşidi tahlîlî, icmâlî ve mukâren olmak üzere üçe ayrılır.

A. Tahlîlî Tefsîr: Kur’ân âyetlerinin mushafın tertibine göre sûre sûre ve âyet âyet tefsîr edilmesidir ki, müfessir, âyetleri bütün yönleriyle araştırıp hedeflerini ortaya çıkarır. (el-Kumî 1982, 16)

B. İcmâlî Tefsîr: Kur?ân âyetlerinin icmâlî olarak (kısaca) tefsîr edilmesidir. Tefsîrî tercemeye benzer. Bu çeşit tefsîrde de mushaf tertibine göre sûre sûre ve âyet âyet tefsîr yapılır. Öncelikle garib kelimelerin ve cümlelerin mânâları verilir, birazcık ilim sahibi olanların anlayabileceği şekilde âyetlerin hedefi zikredilir ve âyetler arası irtibat belirtilir. (el-Ömerî 1986, 41)

C. Mukâren Tefsîr: Türkçe olarak “karşılaştırmalı tefsîr” diyebileceğimiz bu çeşit tefsîr metodu şöyledir: Müfessir tefsîrini yapacağı âyetin tefsîri için daha önce yazılan tefsîrlere müracaat eder. Onların âyet hakkındaki görüşlerini araştırır. Müfessirlerin değişik tefsîr metodları ile yaptıkları tefsîrlerini karşılaştırır. Bu görüşler içinde itimad ettiği görüşü alır, beğenmediği görüşleri terk eder. (a.g.e., 44)

A.Tahlîlî Tefsîr

Tahlîlî tefsîr de ikiye ayrılır: 1.Rivâyet tefsîri. 2.Dirâyet tefsîri.

1. Rivâyet Tefsîri: Kur?ân-ı Kerim, Resûlüllah’ın (s.a.s.) sünneti, Sahabe ve Tâbiûn sözlerine dayanan tefsîrdir. Bu kaynaklarla yapılan tefsîre “rivâyet tefsîri” denildiği gibi, “naklî tefsîr” veya “me’sur tefsîr” de denilir. Rivâyet tefsîrleri bize, âyetlerin mânâlarını, kırâat vecihlerini, muhkem veya müteşâbih olduklarını, nüzûl sebeplerini, nâsih ve mensûhunu bildirdiği gibi, geçmiş ümmetler ve onlarla ilgili âyetler hakkında da bilgi verir. Bu tür bilgiler, daha ziyâde hadîs, siyer, megâzi ve tarih kitaplarında yer alır. Bu çeşit tefsîr, başlangıçta rivâyetle başlamış, Hz. Peygamber’den Sahâbeye, onlardan da Tâbiîlere intikâl etmiştir. Daha sonra rivâyetler toplanmış, tefsîrler tedvîn edilmiştir.

Şimdi en meşhur rivâyet tefsîrlerinin isimlerini müellifleriyle birlikte zikredelim:

1. İbn Cerîr et-Taberî, Câmiu’l-Beyân an Tefsîri’l-Kur?ân. 2. Ebu’l-Leys Semerkandî, Tefsîru Ebi’l-Leys. 3. el-Vâhidî, el-Vecîz fî Tefsîri’l-Kur?âni’l-Azîz. 4. el-Begavî, Meâlimu’t-Tenzîl. 5. İbn Atiyye, el-Muharraru’l-Vecîz fî Tefsîri Kitâbi’l-Azîz. 6. İbn Kesîr, Tefsîru’l-Kur?âni’l-Azîm. 7. Celâleddin es-Suyutî, ed-Dürrü’l-Mensûr fi’t-Tefsîr bi’l-Me’sûr.

2. Dirâyet Tefsîri: Dirâyet tefsîri, rivâyetlere münhasır kalmayıp Arap dili ve edebiyâtı, dinî ve felsefî ilimler ile çeşitli müsbet ilimlere dayanılarak yapılan tefsîrdir. Bu kaynaklarla yapılan tefsîre de “dirâyet tefsîri” veya “rey ile tefsîr” ya da “ma’kûl tefsîr” denir. Zehebî’nin ifadesine göre re’y ile tefsîr, müfessirin, Arap sözlerini, konuşma şekillerini, Arapça lafızların mânâlarını ve delâlet vecihlerini, câhiliyye devri şiirinden yararlanarak, nüzûl sebeplerine de vâkıf olarak Kur?ân âyetlerinin nâsih ve mensûhunu ve tefsîr bilgininin muhtaç bulunduğu diğer konuları bildikten sonra Kur?ân’ı içtihâd ile tefsîr etmekten ibârettir. (ez-Zehebî, 1/255) Yani dirâyet tefsîrinde asıl bahis mevzûu olan husûs, şahsî hamûleye ve kabiliyete dayalı olarak görüş ve ictihâddır.

Bir âyet hakkında onu açıklayan bir âyet veya bir hadîs bulunmadığında, tabiî olarak re’y ve içtihâdla tefsîr edilir. Bu durumdaki müfessirin, tefsîr usûlüne göre kendisi için şart olan ilimleri öğrenmiş olması gereklidir. Aksi takdirde, mücerred re’y ile yapacağı tefsîr, Kur?ân’a ters düşeceğinden makbûl değildir.

Dirâyet tefsîri kendi arasında ikiye ayrılır: 1. Mutlak Dirâyet tefsîri. 2. Mukayyed Dirâyet tefsîri.

2a. Mutlak Dirâyet Tefsîri: Kendisinde muayyen bir görüşün, meselâ sûfî, felsefî veya fennî görüşün hâkim olmadığı dirâyet tefsîridir. (el-Beyumî, 16) Şimdi de bu tarzda yazılmış birkaç önemli mutlak dirâyet tefsîr ve müfessirlerini zikredelim: 1. Fahruddin er-Razî, Mefâtîhu’l-Gayb (Tefsîr-i Kebîr). 2. Kâdî Beyzavî, Envâru’t-Tenzîl ve Esrâru’t-Te’vîl. 3. Nesefî, Medârikü’t-Tenzîl ve Hakâkiku’t-Te’vîl. 4. Ebussuûd Efendi, İrşâdü’l-Akli’s-Selîm ilâ Mezâye’l-Kur’âni’l-Kerim.

2b. Mukayyed Dirâyet Tefsîri: Kendisinde muayyen bir görüşün, meselâ, sûfî, felsefî, fıkhî, edebî-içtimaî görüşün hâkim olduğu tefsîrdir. Mukayyed dirâyet tefsîri kendi arasında kısımlara ayrılır. Şimdi de mukayyed dirâyet tefsîrinin bu kısımlarını kısaca açıklayalım.

a. Sûfî/Tasavvufî Tefsîr

Peygamber Efendimiz?in vefatından sonra özellikle fetih hareketleri sırasında yeni Müslüman olanların da etkisiyle dinî yaşayışta bazı farklılıklar ortaya çıkmıştır. Bu da, fert ve toplum seviyesinde kurulan dengelerde bazı değişiklikleri beraberinde getirmiş, birtakım sosyo-kültürel ve sosyo-ekonomik sebeplerin de etkisiyle ibadete fazla düşkünlük, uzlet, dünyadan uzaklaşma ve zühd hayatı gibi davranışların ön plana çıktığı görülmüştür. Bu düşünce ve davranışlarda bulunan kişiler, insanları kendileri gibi düşünmeye ve yaşamaya teşvik etmek için en kolay ve en kestirme yolun Kur?ân’ı, kendi anlayışları istikametinde yorumlamak olduğunu görerek Kur?ân’a yönelmişlerdir. Neticede bu hareket, Kur?ân’da yer alan bazı ahlakî kavramları batınî bir mânâ ile yorumlamaya çalışmıştır. Böylece Kur?ân lafızlarının biri zahirî, diğeri de batınî olmak üzere iki çeşit yorumu ortaya çıkmıştır.

Tasavvuf, nazarî ve amelî olmak üzere ikiye ayrılır. Her iki kısmın görüşlerine uygun olarak iki çeşit sûfî tefsîr meydana gelmiştir. 1.Nazarî sûfî tefsîr, 2.İşârî sûfî tefsîr.

1. Nazarî Sûfî Tefsîr: Kur?ân’ı, tetkiklerine ve felsefî görüşlerine dayandırıp, onu arzu ettikleri şekilde mânâlandırma ekolü olarak ortaya çıkmıştır. (Zehebî, 2/340; Ateş 1974, 167)

2. İşarî Sûfî Tefsîr: Zâhir mânâsı ile bağdaştırılabilen, sülûk erbabının bilebileceği birtakım anlamlara ve işâretlere göre Kur?ân’ı tefsîr etmektir. Burada, nazarî sûfî tefsîrde olduğu gibi sûfî müfessirlerin ön fikir ve yargıları yoktur. Müfessir, bulunduğu makamda içine doğan ilhâm ve işâretlerle âyetleri mânâlandırmaya çalışır. Kalblerine doğan bilgiyi kapalı bir üslûp ile, remiz ve işâret yoluyla ifade ederler. Yaptıkları tefsîrlere de tefsîr değil, işaret adını verirler. Bunun için tasavvufî tefsîre “işarî tefsîr” adı verilir. Diğer bir ifade ile bu tefsîr, ilk anda akla gelmiyen, fakat tefekkürle, âyetin işaretinden kalbe doğan mânâları ihtiva eder. İşarî tefsîrler, makbûl ve makbul olmamak üzere iki gruba ayrılırlar. (Zerkanî, 1/546-556; Kayhan 1991, 92) Bazı tasavvufî tefsîrlere örnek olarak şunları zikredebiliriz:

1. et-Tüsterî, Tefsîrü’l-Kur’ân’i’l-Azîm; 2.Sülemî, Hakâiku’t-Tefsîr; 3.Muhammed el-Kuşeyrî, Letâifu’l-İşârât.

b. Felsefî Tefsîr

Felsefenin İslâm dünyasında yayılıp gelişmesini müteâkıben İslâm’ın bazı itikâdî mes’elelerini felsefî yorumlarla açıklama gayretleri görülmeye başladı. Bunun sonucunda -diğer bazı tefsîr faâliyetlerinde müşahede etmiş olduğumuz gibi- Kur?ân âyetlerinin felsefî terminoloji ile izah edilmesi gayreti ortaya çıktı. Böylece, “felsefî tefsîr” diyebileceğimiz bir anlayış belirdi. Ancak bu anlayışın taraftarları Kur?ân’ın felsefî olarak izahını ihtiva eden tam bir tefsîr yazmış değillerdir. Daha çok münferid âyetlerin felsefî yorumunu hedef alan birtakım çalışmalar göze çarpmaktadır. Bu çalışmanın ilk örneklerini ünlü filozof Kindî’de görmekteyiz. (Karlığa, Çetiner 1988, 16/19 Tefsîrle en çok ilgisi tesbit edilen İbn Sinâ ise, felsefede Farabî ve İhvân-ı Safâ’yı tamamlamıştır. (Ayrıntı için: Zehebî, 2/419-431; Turgut 1991, 289-293)

c. Fıkhî Tefsîr

Fıkhî tefsîr, Kur?ân-ı Kerim’in amel yani ibâdât ve muamelât yönleri ile meşgul olan, bu konu ile ilgili bulunan âyetleri açıklayan ve onlardan hükümler çıkarmaya çalışan bir tefsîr koludur. Bu nevi tefsîrin gayesi, İslâm’ın ilk temel kaynağı olan Kur?ân’ın ihtiva ettiği amelî hükümleri, kâide ve prensipleri ortaya çıkarıp onları açıklamak ve onların nasıl uygulanacaklarını göstererek, insanlara dünya ve âhiret saadetini temin etmektir. Fıkhî Tefsîr, Kur?ân’ın inzâli ile beraber başlamıştır. (Güngör 1996, 51-52) Genellikle Kur?ân-ı Kerim tefsîrlerinde az veya çok olarak, Kur?ân’ın ahkâmına taalluk eden âyetlere temâs edilir. Fakat onun sırf bu yönüne temas eden müstakil fıkhî tefsîrler de yazılmıştır. (Zehebî, 2/432-473; Ebû Huzeyfe 1988, 49-52) Bu tefsîrleri de, “Ahkâmu’l-Kur?ân”, “Fıkhu’l-Kur?ân”, “Tefsîru Âyâti’l-Ahkâm” adları altında görmemiz mümkündür. Bütün bunlar, isimleri değişik olsalar da, Kur?ân âyetlerinin fıkhî yönden yapılmış tefsîrleridir.

Fıkhî tefsîr sahasında yazılan eserlerin bazıları: 1.eş-Şâfiî, Ahkâmu’l-Kur?ân; 2.Ebû Bekir el-Cassâs, Ahkâmu’l-Kur?ân; 3.Ebû Bekr ibn Arabî, Ahkâmu’l-Kur?ân; 4. el-Kurtubî, el-Câmi’u li Ahkâmi’l-Kur?ân.

d. Fennî Tefsîr

Kur?ân’ın fennî tefsîrinde, Kur?ân’ın bütün ilimleri ihtivâ ettiği esası, ağırlık noktasını teşkil eder. Bu yolu benimseyen kimselerin nazarında Kur?ân, dinî itikadî ilimleri ihtivâ etmekle beraber, onun diğer çeşitli ilimleri de kapsadığı fikri revaç bulur. Kur?ân’ın dinî ilimler dışındaki tecrübî ilimlerle olan münasebeti, onlara olan tesiri, insanları onları öğrenmeye teşviki günümüzde yeni ortaya çıkmış değildir. İslâm’ın ilk devirlerinden beri bu fikirleri savunanlar hep var olmuş ve bu konuda risâle, kitap ve tefsîrler yazılmıştır. Her zaman ve her yerde meydana gelen bir hareketin tasvipkârları bulunduğu gibi, o hareketi benimsemeyen hattâ ona mahâlefet eden cereyanlar da meydana gelir. Fennî tefsîr hareketi de bazı mütekaddimîn ve müteahhirîn tarafından makbul görülmemiş ve tenkide uğramıştır. (Aydüz 2000, 67-100)

e. Edebî-İçtimaî Tefsîr

1. İçtimaî Tefsîr:

Asrımızda yeni bir tefsîr tarzı olarak kabul edilen ekolün en belirgin özelliği, Onun içtimaî sahaya bakan yanlarını öne çıkararak, hidâyet gayeli tefsîre konu edilmesidir. Kur?ân, toplum için inmiştir. Bu yüzden tefsîr edilirken, çağın içtimaî problemleri Kur?ân âyetlerinin ışığında çözüme bağlanmalıdır. Yani tefsîrin konusu insan, insanın hidâyeti, içtimaî meseleler olmalıdır. Bu eğilime “İçtimaî Tefsîr Ekolü” denilmesinin nedeni budur. Bu eğilime mensup olanlara göre önceki tefsîrler, fantazi türünden bazı konuları öne çıkarmış hayattan uzak tefsîrlerdir. Kimi isrâiliyyâta dalarken, kimi dil kuralları üzerinde durmuştur. Kimi de mezhebî kavgalar ve nazarî çatışmalarla doludur. Halbuki tefsîr, Müslüman’ın günlük hayatını ilgilendiren meseleleri ele almalıdır. (Şimşek 1995, 36) Çünkü, Kur?ân’da yer alan bilgilerin önemli bir bölümü insanın insanla olan ilişkilerine, bir başka ifade ile fert-toplum ilişkilerine aittir. Nitekim Kur?ân’da insanın sosyal yapısından, aile nizamından, evlenme ve boşanmadan, muhtaçlara yardımdan, miras ve özel mülkiyetten, kabileler ve milletlerarası ilişkilerden ve farklılıklardan, yönetim biçiminin dayandığı kurallardan, savaş ve barıştan ve daha pek çok sosyal konulardan bahsedildiği görülmektedir.

Tasvip edilen ve edilmeyen yönleriyle ilim çevrelerinde tahlile tâbi tutulan bu tefsîr hareketinin mümessili Muhammed Abduh’tur. Daha sonra Reşid Rıza, Mustafa el-Meraği, Seyyid Kutub, Said Havva ve Mevdudî gelmektedir. (Ayrıntılı bilgi için: Zehebî, 2/547-609; Ebû Huzeyfe, 56-62)

2. Edebî Tefsîr:

Edebî tefsîre yönelenler, Kur?ân’ın belâgat, muhteva zenginliği, ihtiva ettiği esasların insanlığa yetmesi, gaybî haberler ihtiva etmesi, daima yeni kalması, Hz. Peygamber’in arzusuna göre değil de, Cenab-ı Allah’ın takdirine göre gelmesi gibi konuları ele alırlar. Ayrıca Kur?ân’ın dil ve üslûbuyla birlikte, inişini, Mushaf hâlinde toplanmasını ve tabiat ilimlerini ilgilendiren yanlarını da mevzu edinirler. Buna Kur?ân’ın i’câzını, yani az lafızla çok mânâ ifade etmesini de ilave edebiliriz. Kur?ân’ın i’câz yönü üzerinde duranlar, daha ziyade onun belagatı, dil ve üslûbu üzerinde yoğunlaşmışlardır.

Edebî Tefsîr ekolünün kurucusu olan Emin el-Hûlî ve talebesi Dr. Aişe Abdurrahman ile birlikte, Muhammed Ahmed Halefullah, Seyyid Kutub, Abdulkadir el-Mağribî, Muhammed el-Mübârek, Şevkî Dayf, Tahîr b. Aşur, bu eğilime mensup olanların ileri gelenleridir. (Ayrıntılı bilgi için: Şerif 1982, 595-610; Sağir 1983, 103-107)

f. Lügavî Tefsîr

Müslümanlar için her sahada esas olan Kur?ân, lâfızları bakımından da Arap dili için bir esas, yani filolojik tetkikler için de en mühim kaynak olmuştur. Sırf dil bakımından yapılan tefsîrler, ekserisi kaybolan “Garîbu’l-Kur?ân” adındaki birçok eserlerin mevzuunu teşkil etti. Bu sahada pek çok eser meydana getirildi “Garîbu’l-Kur?ân” adı altında yapılan filolojik çalışmalardan ayrı olarak bir de “İ’râbu’l-Kur?ân”, “Meâni’l-Kur?ân”, “Mecâzu’l-Kur?ân”, “Vücûh ve Nezâir” ve “Müşkilü’l-Kur?ân” gibi çalışmalar da yapıldı. Lügavî tefsîrden/Filolojik yaklaşımdan kastımız, konu olarak Kur?ân dilini ele alan ve filolojik yönden Kur?ân’ı inceleyen eserlerdir.

Kur?ân’la ilgili lügat çalışmalarının yanında bir de anlam çalışmaları mevcuttur. Özellikle semantik açıdan Kur?ân’a yöneliş oldukça çok yenidir. T. İzitsu’nun “Kur?ân’da Allah ve İnsan” adlı eseriyle “Kur?ân’da Dinî ve Ahlâkî Kavramlar” adlı eseri buna bir örnektir. Semantik, kelimelerin anlam derecelerini araştıran bir bilim dalı olarak ortaya çıkmıştır. (Ayrıntılı bilgi için: Süyutî, 1/149; Cerrahoğlu, 1/269-279)

g. Târihî Tefsîr

Bazı araştırmacılar da Kur?ân’ı, tarihî yönden araştırmaya yönelmişlerdir. Bu araştırmayla onlar, Kur?ân’ın nüzûl merhâlelerine göre tefsîr edilmesini kastetmektedirler. Yani 23 yıllık dönemde ilk 5 âyeti Kur?ân’dan ilk inen âyetler olan Alâk Sûresi’nden başlayıp, son nâzil olan âyete kadar sırayla âyetleri tefsîr etme teşebbüsünde bulunmuşlardır. Bazılarına göre bu tefsîr şeklinin uygulanması çok zor ve birçok yönden de faydasızdır. (Sağir, 117-11 Nüzûl sırasına göre tefsîr yapan müfessirler ve bu sahadaki tefsîrlere misal olarak Muhammed İzzet Derveze’nin et-Tefsiru’l-Hadîsi?ni verebiliriz.

h. Fırka Tefsirleri/Kelâmî Tefsîrler

İslâm’da tefsîr hareketine hız veren âmillerden biri de, İslâm’ın birinci asrından itibaren gerek dinî ve gerekse siyasî bir anlayışla zuhûr etmeye başlıyan fırkalar olmuştur. Her şeyden evvel Müslüman olduklarını unutmayan bu fırkalar, yaptıkları işlerin doğruluğunu ispat için Kur?ân’a başvuruyorlardı. Gittikleri yolun doğruluğunu göstermek gayretiyle âyetleri, kendi görüşlerini teyid edecek şekilde te’vil ediyorlardı. İslâm milleti arasında şâyi olan fırkalardan herbiri Kur?ân’da kendi mezhebine uygun gördüğünü alıyor, diğer kısımları ise te’vil edip, kendi görüşüne uydurmaya çalışıyor ve insanlar da bu yollardan birine tâbi oluyordu.

Mutezile, Şiâ ve Hâricî fırkaları gibi ortaya çıkan ilk mezheplerin hepsinin Kur?ân’a sarıldığını ve ilk ihtilâfların hepsinin Kur?ân’a rucu’ ettiğini görmekteyiz. Onlar, Kur?ân’ı, kendi fırkalarının dar görüşü içine sığdırmaya uğraşmışlar, hattâ İslâm bünyesi içinde, aslı İslâmî olmayan fırkalar bile, bekâlarını sağlayabilmek için Kur?ân’a dayanmak mecburiyetinde kalmışlardır. Bu fırkalardan çok sonra Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat, inanç ve düşünce sistemlerini İmam Eş?arî ve İmam Maturîdî’nin ekollerinde buldular ve bu iki imamın sistemini benimsediler.

İslâm’daki birçok fırkaların elimizdeki tefsîrleri fazla değildir. Bazılarının da, sadece bazı âyetler hakkındaki tefsîr ve te’villeri mevcuttur. Bunlar, tefsîr kitaplarının sahifeleri arasında hususî olarak zikredildiği gibi, ilim kitapları arasında umumî olarak bulunurlar. Bizim bir makale çerçevesi içinde bunları teker teker ele alıp incelemeye ve tefsîrleri hakkında bilgi verme imkânımız yoktur. Onun için, bu fırkalardan sadece bazılarının ismini vermekle iktifa edeceğiz. (Ayrıntılı bilgi için: Zehebî, 1/363-476; Çetin 1980, 179-196; Cerrahoğlu, 2/303-541)

1. Mu’tezile, 2. Şîa: a. İsmâiliyye (Bâtınıyye), b. İmâmiyye Şiası (İsnâ Aşeriyye), c. Zeydiyye, 3. Hârîciler, 4.Ehl-i Sünnet.

ı. İlhâdî Tefsîr

İlhad, kelime genel olarak, Allah’ın varlığına, birliğine inanmama, gerçek itikattan sapma, inanç bozukluğu, itikatsızlık, dinsizlik gibi mânâlarda kullanılmıştır. Kelime, felsefede “ateizm”in Arapça karşılığıdır. İlhâdî tefsîrler, İslâm Dini’ni yıkmak gayesi ile gerek Kur?ân’ı inkâra yeltenen ve gerekse bazı âyetler hakkında fâsid te’villerde bulunarak gayelerine ulaşmak isteyenlerin yazmış oldukları tefsîrlerdir. Kısacası bu tefsîr çeşidi, ilme, imana İslâm’a aykırı ve İslâm Dini’ne zıt düşen fikir ve hareketlerdir ki, dinin bütün asıllarını inkâr edenlerle tek bir aslını inkâr edenler, ayırt edilmeksizin bu lafzın içerisinde mütalâa edilmişlerdir.

İslâmiyet’in bidâyetinden beri, bazı kimseler ve gruplar hile ile İslâm’ı yıkmak istemişler ve bu işte kendilerine göre en sağlam yol olarak da Kur?ân-ı Kerim’i kendi heva ve heveslerine göre gelişi güzel te’vil etme ve hattâ tahrife yeltenmişlerdir. Geçmiş asırlarda olduğu gibi, asrımızda da İslâm’a saldırılar eksik değildir. İslâm’ı ve Kur?ân’ı hedef alan bu ilhâd hareketlerinin en korkuncu, Kur?ân-ı Kerim’in arkasına saklanarak, Onu asıl mecrasından saptıracak olan ilhâdî izah tarzlarıdır. Bu faaliyetler, geçmişte sapık fırkalar tarafından icra ediliyordu. Bugün ise, bunlar aynen varsa da, İslâm’ı Batılıların kaynaklarından öğrenen kendi insanlarımız tarafından ifâ edilmektedir. Kur?ân’ı ve onun âyetlerini hevâ ve heveslerine göre te’vil ve hattâ tahrîf ederek takip edilen yol, Kur?ân’ı mecrasından saptırmada en câzip yol olarak görünmektedir. Öyle anlaşılıyor ki, İslâm ve Kur?ân düşmanları kendilerine câzip görünen bu yolu ısrarla takib edeceklerdir. Onların bu hareketine hız veren en mühim âmil, Müslümanların bugün içinde bulundukları zayıf ve cılız durumlarıdır. Zayıflıklarının sebebi de, ilim ve irfândan mahrum oluşları ve geçmişleriyle irtibâtlarını kesmeleridir. (Zehebî, 3/188-212)

Prof. Dr. İsmail Cerrahoğlu, Türkiye’deki ilhâdî tefsîr hareketleri ile ilgili olarak, bir fitne ve münakaşa konusu olmaması için isim vermeden tesbit mahiyetinde bazılarını okuyucularına sunar ve şöyle der: “Müsteşriklerin maşası durumuna gelen kimseler, yurdumuzda meydanı boş bulmuşlar, Müslüman mahallesinde salyangoz satmaya başlamış, atlarını istedikleri gibi oynatabilmişlerdir. Bunlar, kendilerini inkâr edercesine geçmişlerine ve İslâm’a lânet ve küfür edebilmişlerdir. İslâmî kaynaklardan hiçbirine vâkıf olmadıkları hâlde, Batılı üstadlarının yanında madalya kazanabilmek için, onların eserlerinden iktibaslar yapmışlar ve bunların doğru olup olmadıklarını araştırma imkânına sahip olamamışlardır… Birçokları itibariyle kendilerinin Müslüman olduğunu kabul eden kimseler ortaya çıkmış, hevâ ve heveslerini tatmin edebilmek için, Kur?ân-ı Kerim’i yakışık almıyacak bir şekilde te’vile yönelmişlerdir. Bunlar, zayıf ve çirkin görüşleri, mesnedsiz iddiaları ileri sürmüşler ve insanları aldatmayı düşünmüşlerdir. Bunlardan kimisi ‘yenileşmek, reform’ sloganı altında, kimisi de ‘kafalarında kurdukları düzeni ayakta tutabilmek’ gibi bayağı bir hedefin arkasında, Kur?ân’ın ve İslâm’ın tahrib olması pahasına da olsa böyle bir harekete girişebilmişlerdir…” (Cerrahoğlu, 2/353-37

2. Konulu Tefsîr

A. Konulu Tefsîrin Tarifi: Türkçe’ye, “Konulu Tefsîr” veya “Kavramsal Tefsîr” olarak tercüme edilen “et-Tefsîru’l-Mevdû?î” veya “et-Tefsîru’t-Tevhîdî” tabiri yeni bir ıstılâhî tabirdir ki, şöyle tarif edilmiştir: “Herhangi bir konuyu, Kur?ân’ın bütünlüğü içerisinde ele alıp, ister aynı, isterse değişik sûrelerde olsun konuyu uzaktan ve yakından ilgilendiren Mekkî ve Medenî tüm âyetleri toplayarak, mümkün mertebe nüzûl sırasını göz önünde bulundurmak şartıyla ve Kur?ân’ın genel üslûbu çerçevesinde çeşitli mükâyeseler yapmak sûretiyle, istenileni ortaya çıkarmaktır.”

B. Konulu Tefsîrin Doğuşu ve Gelişmesi: Yeni bir tefsîr metodu olan Konulu Tefsîr metodunun, bugünkü mânâsı ve adıyla ilk defa içinde bulunduğumuz asırda ortaya çıktığını görüyoruz. Bu metod, el-Ezher Üniversitesi Usûlu’d-Dîn Fakültesi öğretim üyelerinin yeni yeni ele alıp incelediği bir metod olup meyvelerini vermeye başlamış, gün geçtikçe de önemi ve ona olan ihtiyaç daha iyi anlaşılmıştır. (Feramavî, 50; Müslim 1989, 17)

Böyle bir tefsîr metodunun doğuşuna, bazı müsteşriklerin bu asırda, Kur?ân’la ilgili olarak ileri sürdükleri birtakım şüpheler vesile olmuştur. Bazı insanların, Kur?ân’ın bu çağın problemlerini çözmekden âciz kaldığını iddia etmeleri üzerine, onlara en iyi cevap Konulu Tefsîr çalışmaları ile verildiğinden, bu çalışmalar daha çok bu asırda ortaya çıkmıştır. Çünkü, dünyanın siyasî, iktisadî, hukukî, itikadî, ahlakî ve sosyal bunalımlar içinde çalkalandığı bir zamanda, bütün insanlık için Yüce Yaratıcı tarafından gönderilmiş olan Kur?ân’ın her sahada onların hayatlarına yön verecek en üstün prensipleri yeniden ve derli toplu bir şekilde tekrar gündeme gelecek ve yapılan bu çalışmalarla, insanların Kur?ân’ın evrensel prensiplerini kolayca anlamaları, benimsemeleri ve hayata tatbik etmeleri sağlanmış olacaktır. (Fûde, 12-13)

C. Konulu Tefsîrin Çeşitleri: Konulu tefsîrin metodu ile ilgili çalışmaları incelediğimizde, birçok konulu tefsîr çeşidine şahit oluyoruz. Bazıları, Kur?ân âyetlerinin her cem ve toplama işlemine konulu tefsîr çalışması adını verirken, bazıları buna karşı çıkıyor. Bazıları konulu tefsîri iki, bazıları üç, bazıları da bu şıkları kendi aralarında da ayrıca taksime tabi tutarak onun iki, üç veya daha fazla çeşidini sayıyorlar. Konulu tefsîrin tarifinde, ne zaman ortaya çıktığı hususunda ve kaça ayrıldığı konusundaki ihtilaflar, bu çalışmaların tam olgunlaşmadığının, hâlâ oluşma dönemini yaşadığının bir belirtisi olabilir. Dolayısıyla bu ihtilaflar, bizim de kesin bir neticeye varmamızı zorlaştırmaktadır. Onun için biz sadece genel kabul gören Konulu Tefsîr çeşitlerini kısaca zikredeceğiz:

1. Kur?ân’ın Bütünlüğünü Esas Alan Konulu Tefsîr: Yukarıda tarifte de bahsettiğimiz gibi Konulu Tefsîr; herhangi bir konuyu Kur?ân’ın bütünlüğü içerisinde belli esaslar dahilinde araştırma ve incelemekten ibarettir.

2. Sûre Bütünlüğüne Münhasır Konulu Tefsîr: Bu tür, birinci tür konulu tefsire benzemesine rağmen çerçevesi ondan daha dardır. Şöyle ki; birinci tür konulu tefsîrde, ele alınan konu tüm Kur?ân çerçevesinde incelenirken, bu türde, sadece bir tek sûredeki temel hedef araştırılır ve bu hedef konulu tefsirin eksenini teşkil eder. Yani, herhangi bir sûreyi en ince noktasına varıncaya kadar araştırmak gayesi ile, sûrenin özel ve genel hedefler, maksadı ve ihtiva ettiği konuların birbirleri ile olan irtibatları üzerinde durularak, sûre bir bütün olarak değerlendirilir. Fakat, elde edilen netice bakımından, bu iki tarz çalışma birbirinden oldukça farklıdırlar.

3. Kelime ve Türevlerine Göre Konulu Tefsîr: Bu tür konulu tefsîrde araştırmacı, önce Kur?ân kelimelerinin birini ele alır, sonra o kelimenin veya müştaklarının (türevlerinin) geçtiği âyetleri toplar. Âyetler toplanıp tefsirleri iyice öğrenildikten sonra araştırmacı, Kur?ân’ın o kelimeyi kullanımı vasıtasıyla kelimenin anlamlarını tesbit etmeye çalışır. (Feremavî, 24; Müslim, 23-24; Aydüz, Tefsîr Çeşitleri)

3. Diğer Tefsîr Çeşitleri

Yukarıda zikrettiklerimizden başka tefsîr çeşitleri de vardır. Bunlar, bazıları tarafından benimsenmiş, diğer bazıları tarafından da tenkit edilmişlerdir. Bir makale çerçevesi içerisinde hepsinden ayrıntılı bir şekilde bahsetmek mümkün olmadığı için, sadece isimlerini vermekle iktifa edeceğiz:

1. Tarihsel tefsîr medotu. (Şimsek, 233 vd.); 2. Modernist tefsîr ekolü. (a.e.g., 187 vd.); 3. Aksiyon ve dava ekolü. (Kırca); 4. İktisadi tefsîr ekolü; 4. Sosyolojik tefsîr ekolü; 5. Psikolojik tefsîr ekolü; 6. Kıssacı tefsîr ekolü. (Kırca).

Netice

Kur?ân-ı Kerim’in indiği günden beri, onu anlamak için ciddî gayretler olmuştur. Bu gayretler neticesinde de Kur?ân’ı anlama ve yorumlamada farklı tefsîr ekolleri ortaya çıkmıştır. Elbetteki bunlar içinde iyi ve faydalı olanlar olduğu gibi, eksik ve zararlı olanları da vardır. Bu kısa çalışmamızda biz icmâlen de olsa, bu tefsîr ekolleri hakkında bilgi vermeye gayret ettik.

*”Mevdûî” kelimesi ile “Mevziî” kelimesi, Arapça asılları itibariyle dat harfiyle yazılmalarına rağmen, karışmamaları için, ikincisine “Mevziî” demeyi uygun gördük.

Kaynaklar

Aydüz, Davut, “Fennî Tefsîr,” Kur?ân’a Dair İncelemeler, İstanbul 2000.
—: Tefsîr Çeşitleri ve Konulu Tefsîr, İst., 2000.
Bilmen, Ö. N., Büyük Tefsîr Tarihi, İstanbul 1973.
el-Beyûmî, Seyyid Mursî İbrahim, Menâhicu’t-Tefsîr Beyne’l-Kadîm ve’l-Hadîs, Kahire ts.
Cerrahoğlu, İsmail, Tefsîr Usûlü, Ankara, 1991.
—: Tefsîr Tarihi.
—: “Tefsîr ve Hadis Kitâbetine Karşı Peygamber ve Sahâbenin Durumu,” AÜİFD, Ankara 1962, IX.
Çetin, Mustafa, Kur?ân-ı Kerim’i Anlama Usûlü, İzmir 1980.
Duman, M. Zeki, Uygulamalı Tefsîr Usûlü ve Tefsîr Tarihi, Kayseri, 1992, s.133.
Feramâvî, el-Bidâye fi’t-Tefsîri’l-Mevdûî, Kahire 1977.
Fûde, Mahmud Besyûnî, et-Tefsiru’l-Mevdûiyy, Şubrâ 1987.
Güngör, Mevlüt, Kur?ân Tefsirinde Fıkhî Tefsîr Hareketi ve İlk Fıkhî Tefsîr, İstanbul, 1996.
Hûlî, Emin, Kur?ân Tefsirinde Yeni Bir Metod, (terc. Mevlüt Güngör), İstanbul 1995.
Ebû Huzeyfe, İbrahim ibn Muhammed, “Mukaddime fi Usûli’t- Tefsîr” adlı kitaba yazdığı arz; Tanta 1988.
İbn Teymiyye, Mukaddime fî Usûli’t-Tefsîr, Tanta 1988.
Karlığa, Bekir; Çetiner, Bedrettin, Hadislerle Kur?ân-ı Kerim Tefsiri İbn Kesîr, İstanbul, 1988.
Kâfiyecî, Muhyiddin Ebû Abdillah Muhammed b. Süleymân, Kitâbu’t-Teysîr fî Kavâidi İlmi’t-Tefsîr, (Terc. ve Nşr. İ. Cerrahoğlu).
Kâtip Çelebî Mustafa ibn Abdullah, Keşfu’z-Zunûn an Âsâmi’l-Kütübi ve’l-Funûn, İstanbul, 1971-1972.
Kayhan, Veli, Kur?ân İlimlerinin Doğuş ve Gelişmesi, Basılmamış Doktora Tezi, İstanbul 1991.
Kırca, Celal, İlimler ve Yorumlar Açısından Kur?ân’a Yönelişler, İstanbul 1993.
Kûmî, Ahmed es-Seyyid ve M.Ahmed Yusuf el-Kâsım, et-Tefsiru’l-Mevdûî, Kahire, 1982.
Müslim, Mustafa, Mebahis fi’t-Tefsiri’l-Mevdûî, Dımeşk 1989.
Okiç, M. Tayyib, Tefsîr ve Hadis Usulünün Bazı Meseleleri, İstanbul, 1995.
Ömerî, Ahmed Cemal, Dirâsât fi’t- Tefsiri’l- Mevdûî li’l- Kasasi’l- Kur’ânî, Kahire, 1986.
Sagîr, Muhammed Huseyn Ali, el-Mebâdii’l-Âmme li-Tefsiri’l- Kur?âni’l-Kerim, Beyrut, 1983.
Sard, Muhammed Bakır, el-Medresetü’l-Kur’âniyye, Beyrut ts.
Sofuoğlu, M., Tefsire Giriş, İstanbul, 1981.
Suyutî, Celaleddin, et-İtkân fi Ulûmi’l-Kur?ân, Beyrut, ts.
Süleyman Ateş, İşarî Tefsîr Okulu, Ankara, 1974.
Şarkavî, İffet, Kadâyâ İnsâniyye fî A’mâli’l-Müfessirîn, Beyrut, 1980.
Şerif, Muhammed İbrahim, İtticâhâtu’t- Tecdîd fi Tefsiri’l- Kur?âni’l- Kerim, Kahire, 1982.
Şimşek, M. Said, Günümüz Tefsîr Problemleri, Konya, 1995.
Tehânevî, Keşşâfu Istılâhâti’l-Fünûn, İstanbul (Ofset), 1984.
Turgut, Ali, Tefsîr Usûlü ve Kaynakları, İstanbul, 1991.
Yıldırım, Suat, Peygamberimizin Kur?ân’ı Tefsiri, İstanbul, 1983.
Zehebî, Muhammed Huseyn, et-Tefsîr ve’l-Müfessirûn, Beyrut, ts.
Zerkanî, Menâhilu’l-İrfân fî Ulûmi’l-Kur?ân, Beyrut, ts.
Zerkeşî, el-Bürhân fî Ulûmi’l-Kur?ân, Beyrut, 1972.

BEDİUZZAMAN’IN TEFSİR ANLAYIŞI

Prof. Dr. Mûsa Kâzım Yılmaz, Prof. Dr., Harran Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi Dekanı

Giriş

Dünyada gerçer vahiy olan bir tek kitap vardır, o da Kur’an’ı Kerim’dir. Nazil olduğu günden beri, onda ne bir eksiklik hissedilmiş, ne de bir ilavede bulunulmuştur. Çünkü Kur’an’ı Kerim’i indiren Allah, onu koruyan da Allah’tır.1

“Bu hüküm elbetteki sahifelerde vardır; İbrahim ve Musa’nın sahifelerinde”2 ayetinin ifade ettiği gibi gözlerden kaybolarak tarihe karışmış bulunan geçmiş ümmetlerin kültürleri hakkındaki tek doğru kaynağımız yine Kur’an’ı Kerim’dir. Zira Kur’an herşeyin hülasasını bize bildirmiştir. Kur’an’ın nüzulünden sonra gelen nesiller, Kur’an’ı okudukları zaman kendilerini semadan indirilmiş bir sofrada buldular ve Kur’an’ın öngördüğü uygarlığı insanlığa sundular.

Fakat Kur’an’la şereflenen müslümanlar, hicri 5. asırdan itibaren bu semavi sofradan yeterince istifade edemediler. Kur’an uygarlığını temsil edemediler. Sanki Kur’an’ın canlı olan mesajı bir anda durdurulmuş, toplumsal bir hastalık olan taklid kapıları açılmış, Risalet-i Muhammediye (s.a.v.) adeta besleyici kanalları kurumuş bir nehir, ya da parlaklığı kaybolmuş bir yıldız haline gelmişti.3

Bilindiği gibi cahiliye dönemi insanları, Kur’an nazil oldukça, onu işitmemek için kulaklarını tıkarlar, onu dinleyenlere engel olmak için de, gürültü yaparlar ve Hz. Peygamberi tekzib ederlerdi. Bu durumdan rahatsız olan Allah Resulü şu şekilde şikayette bulunuyordu: “Ya Rab, kavmim bu Kur’an’ı yalnız bıraktılar, ona iltifat etmediler. İnsanların gelmesini engellediler.”4 Denebilir ki, bu ayet günümüz müslümanlarına da bakıyor. Ancak bir farkla ki, günümüz müslümanları, Kur’an’ı huşû ile dinledikleri halde, akılları uyuşmuş, davranışları Kur’an’ın öngördüğü hayat ikliminden uzaklaşmıştır.

Kur’an’a bağlanan, Kur’an’ı çok süslü kutularda muhafaza eden müslümanlar cahil ve vahşet sahralarında, Kur’an’ın öngördüğü medeniyet ise, kendisine sahip çıkacak birilerini bekliyor… Beş para etmez metaların satıldığı ve teşhir edildiği fuarlarda Kur’an medeniyetini tanıtıcı bir tek panonun bulunmaması müslümanların acı durumunu açıkça göstermektedir. Kur’an’ın bir müfessiri olarak 20. asırda bulunmuş olan Bediüzzaman Said NURSİ, Kur’an’dan uzaklaşan müslümanların tekrar Kur’an’a dönebilmeleri için yapılması gerekenler hususunda açıklamalarda bulunmuştur.

Kur’an’ın tarifi ve tefsiri:

Bediüzzaman, ilk önce Kur’an’ı tarif etmekle Kur’an’ı anlatmaya başlar. Risale-i Nur’un bir çok yerinde Kur’an’ın değişik tariflerine yer vermektedir. Bu tariflerde, Kur’an’ın gerçek özelliklerine temas ettiği gibi, tefsir ilminin temel prensiplerine ve müslümanların Kur’an’a nasıl bakmaları gerektiğine de işaret etmiştir. İhlas fışkıran “İşaratü’l-İ’caz” adlı nadide tefsirinin başında zikrettiği tarifte şu önemli noktalara temas etmektedir.

1. Kur’an şu kâinat kitabının ezeli bir tercümesidir.
2. Kur’an, gayb ve şehadet kitaplarının müfessiridir.
3. Ayrıca Kur’an, yerde ve gökte gizli olan esma-i ilahiyenin manevi hazinelerinin keşşafıdır.
4. Olayların altında gizli bulunan hakikatlerin miftahıdır.
5. Ayrıca Kur’an, alem-i gaybın alem-i şehadetteki lisanıdır.
6. Ayrıca Kur’an, alem-i gayb cihetinden gelen ezelî hitapların ve Rahmanî iltifatların hazinesi durumundadır.
7. Kur’an manevi islam âleminin güneşidir, ahiret âlemlerinin de mukaddes haritasıdır.
8. İnsaniyet âleminin mürebbisidir ve insaniyet-i kübra olan islamiyetin mâ ve ziyasıdır.
9. İnsanlığın aradığı gerçek hikmet Kur’an’dadır. Kur’an, insaniyeti saadete sevkeden hakiki bir mürşittir.
10.Kur’an insanlara bir şeriat kitabı, bir dua, bir hikmet ve ubudiyet kitabı olduğu gibi, aynı zamanda bir zikir, bir fikir ve bir emir ve davet kitabıdır.
11.Hasılı Kur’an, insanın bütün manevi ihtiyaçlarına cevap verecek bir çok kitabı tazammum eden câmi bir kitab-ı mukaddestir.5
Bediüzzaman, ufku dar olan bir ferdin anlayışından çıkan bir eserin, böyle çok yönlü bir kitap olan Kur’an’a hakkıyla tefsir olamayacağını vurgulamıştır. Ona göre, Kur’an’ın müfessiri, yüksek bir deha sahibi nafiz bir ictihada malik ve velayet mertebesinde bir zat olmalıdır. Fakat bu zamanda bu özellikleri taşıyan bir şahsın bulunması zor olduğu için, bu özellikler ancak bir şahs-ı manevide bulur.6 Ona göre Kur’an’ı ancak böyle bir şahs-ı manevi tefsir edebilir. Çünkü “cüzde bulunmayan küllde bulunur” Kaidesince, her fertte bulunmayan bu gibi şartlar bir heyette bulunabilir.

Tefsiri olumsuz yönde etkileyen unsurlar

Elbetteki Kur’an’ı anlamaya çalışmak her mü’minin en önemli meselesi olmalıdır. Fakat zamanla müminlerle Kur’an arasında kalın bir duvar örülmüştür. Müslümanlar Kur’an’ı okuyorlar fakat anlamıyorlar. Müslümanların bu tavırları onları ehl-i kitabın durumuna düşürmüştür. Allah şöyle buyuruyor: “Onların içinde ümmiler (okur-yazar olmayanlar) vardır ki, kitabı bilmezler, bütün bildikleri bir takım kuruntulardır. Onlar sadece zan içinde bulunurlar.”7

O halde ehl-i kitap için Kur’an’da zikredilen bu hastalığın günümüz müslümanlarının düşüncesinde yerleştiğini söyleyebiliriz. Birkaç asırdır, müslümanlar Kur’an’ı okudukları halde düşünmezler ve anlamaya çalışmazlar. Bu tür ümmilik, ümmet arasında taklide, medeniyet kuramamaya ve Kur’an’ı yanlış anlamaya yolaçmaktadır. Bediüzzaman, ümmetin Kur’an’ı anlamasını olumsuz yönde etkileyen, başka bir ifadeyle, tefsiri olumsuz yönde etkileyen birçok sebep zikretmektedir. Bunları kısaca şu şekilde ele alabiliriz.

1) İsrailiyat

Tefsiri olumsuz yönde etkileyen temel unsurların başında İsrailiyat gelir. Bediüzzaman’a göre bir kısım İsrailiyat islam dairesine girmekle, “din” adı altında görünerek fikirleri karıştırmaya başladı. Ümmi olan araplar, islamı kabul edince, bütün kabiliyetlerini islamı öğrenmeye hasretmişlerdi. Arapların hassas olan zevklerine, tabii mizaclarına ilham veren geniş ve sakin olan çevreleriydi. Fıtratlarını terbiye eden de sadece Kur’an’ı Kerim’di.

Araplar hayatlarına bu minval üzere devam ederken diğer kavimleri islama sokarak onları adeta yutmaya başladılar. Fakat müslüman olan kavimlerin malumatları da netice itibariyle islama girmiş oldu. Aslı ve esası olmayan İsraili haberler, Vehb b. Münebbih ve Kabu’l-Ahbar gibi şahsiyetlerin müslüman olmasıyla, arapların hayalinde ma’kes bulmaya başladı.

Diğer taraftan israiliyat islamın temel prensipleriyle çelişmediği için mücerred hikayeler şeklinde rivayet edilerek tenkitsiz bir şekilde dinlenmeye başladı. Fakat ne yazık ki, zamanla bu hurafeler hak ve doğru telakki edilerek Kur’an ve sünnetin bazı işaretlerine de kaynak kabul edildiler. Zahirperest bazı alimler de, bir kısım ayet ve hadisleri İsrailiyata tatbik ederek, tefsir ilmine soktular.Halbuki, sahih hadisin dışında hiçbir kaynak Kur’an’ın gerçek tefsiri olamaz. Evet, hükümleri gibi kıssaları dahi mensuh olan ve tahrife uğrayan İncil ve Tevrat Kur’an’a tefsir olamazdı.8

2) Yunan felsefesi

Bediüzzaman’a göre, tefsiri olumsuz yönde etkileyen unsurlardan biri de “Yunan Felsefesi”dir. Abbasi Halifesi Me’mmun döneminde Yunan Felsefesiyle ilgili kitaplar iyi niyetle tercüme edilmişti. Ancak temelinde birçok masal ve hurafe bulunan bu felsefe, arapların saf fikirlerine karşınca onları tahkikten taklide sevketti. Bediüzzaman burada arapları kısmen ağır bir dille tenkid etmektedir. Ona göre araplar, ab-ı hayat olan islamı kendi tabii zekalarıyla anlamaya kabil iken, Yunan Felsefesine talebe olmaya tenezzül ettiler. Oysa Yunan Felsefesi, arapların zihinlerini doyuracak ölçüde hurafelerden arınmış değildi.

Kuşkusuz Yunan hikmeti ile İsrailiyatın İslam kültürüne karışmasından rahatsız olan ve bunu önlemeye gayret eden islam alimleri de vardı. Ancak bunlar teşebbüslerinde muvaffak olamadılar. Sonuçta neler oldu?

Bu iki kapının açılmasıyla zahirperest bilginler, Kur’an’ın nakliyatını İsrailiyat, akliyatını da Yunan hikmetine tatbik ettiler. Sonuçta, zahirperest bir kısım bilginler Kur’an ve Sünnet ile İsrailiyat arasında münasebet kurmaya çalıştılar. Ayrıca, Kur’an ve Sünnetin gerçek akliyatı ile, sahte olan felsefe arasında bir benzerlik kurdular ve bunları Kur’an ve Sünnete tefsir yaptılar.9

Bediüzzaman’a göre, eğer İsrailiyatı ve Yunan Felsefesini Kur’an’a tatbik etmekten maksat Kur’an’ın tezkiyesi ise bu abestir. Zira Kur’an aklın ve naklin tezkiyesine muhtaç değildir. Aksine eğer akıl yada nakil Kur’an tarafından tezkiye edilmezse, muteber olmazlar. Çünkü Kur’an’ın manaları süreyya gibidir. Süreyyayı serada değil, semada aramak gerekir. Kur’an’ın manalarını da sadeflerinde aramak lazımdır. Yoksa karmakarışık olan kendi cebinde ararsan bulamazsın.10

3) Terğib ve terhib

Bediüzzaman’a göre, Kur’an’ın müslümanlar tarafından yanlış anlaşılmasına sebep olan unsurlardan biri de aşırı terğib ve terhibtir. Bediüzzaman, İslam alimlerini terğib ve terhib konusuna iten asıl sebebin “mübalağa” denilen bir hastalık olduğunu ifade eder. O’na göre mübalağa ihtilalcidir. İnsanın tabiatında varolan mübalağa meyli, hayali hakikat göstermek istidadındadır. Hatta mübalağa karakteriyle iyilik yapmak kötülük yapmaktan farksızdır. Bir ilacı haddinden fazla kullanmak hastalığa yolaçtığı gibi, mübalağalı terğib ve terhibler de dinin yanlış anlaşılmasına vesile olur. Meselâ, gıybeti adam öldürmekle eşit ve ayakta bevletmeyi zina derecesinde göstermek veya bir dirhem tasadduk etmeyi hac ibadetiyle denk tutmak gibi müvazenesiz sözler, adam öldürmeyi ve zinayı hafif göstermek,ayrıca hac ibadetinin kiymetini tenzil etmek demektir.11

Bediüzzaman bütün bunları gözönünde bulundurarak özetle şöyle der: “O halde müslümanlar herşeyin kıymetine kanaat edip mübalağa yapmamak mecburiyetindedirler. Zira mübalağa kudrete iftiradır. İhsan-ı ilahiden fazla ihsan ihsan değildir. Bir meseleyi ihsan-ı ilahiyle anlatmaya kanaat etmek farzdır. Bir tek hakikat binlerce hayale tercih edilir. Hakikat zengindir; kalbi aydınlatmak için başka şeylere muhtaç değildir. Kur’an’ın tefsiri olan sahih hadisler bize kâfidir. Ayrıca mantığın mizanıyla tartılmış bulunan doğru tarihe de kanaat ederiz. Öyle ise terğib veya terhib için bazı mevzu hadislerin avam tarafından İbni Abbas gibi zatlara isnad edilmesi büyük bir cehalettir.”12

4) Hakikat ve mecaz

Bediüzzaman’a göre tefsiri olumsuz yönde etkileyen unsurlardan biri de “her hakikatı mecaz her mecazı da hakikat göstermeye çalışmaktır. Çünkü mecaz ilmin elinden cehlin eline düşerse hakikata dönüşür ve hurafelere kapı açar. Öyle ise herşeyin zahirine göre hükmetmemek lazımdır. Araştırmacı, dalgıç gibi olmak mecburiyetindedir. Yani zamanın tesirlerinden kurtulmak, mazinin derinliklerine girmek, mantığın tarazisiyle tartmak böylece herşeyin kaynağına inmek mecburiyetindedir.”

“Her kelimenin hakiki manasının üstünde bir sikkesi bulunmak lazım gelir. O sikkeyi teşhis eden şey ise, şeriatın maksatlarından hasıl olan mücerred hüsündür. Mecaz, anacak belağatın şartları dahilinde kullanılabilir. Değilse mecazı hakikat, hakikatı mecaz göstermek cehaletin güçlenmesine yardımcı olmaktır”13

Hakikat ve mecazın kullanılması konusunda ifrat ve tefritten kaçınılması gerektiğini ifade eden Bediüzzaman, hakikatın ışık veren bir fitil, mecaz ise ışığı arttıran bir şişe mesabesinde olduğunu vurgulamaktadır. O’na göre Kur’an’ın belağatını örten unsurlardan biri de sırf zahire bakıp manayı gözardı etmektir. Bu zahirperestlere göre, aklen hakikat mümkün ise mecaza gitmemek gerekir. Bunlar mecaza gitseler bile sadece mealini alırlar Bu yüzdendir ki, ayet veya hadislerin tefsir ve tercümeleri onlardaki hüsün ve belağatı göstermez.14

Bediüzzaman sonuçta şu hükme varıyor:”Herşeyi zahirine hamleden zahirilerin kokmuş mesleklerinin bir sonucu olan tefrit ne ise, her şeye mecaz nazariyle bakıp batiniliği netice veren ifrat da o derece zararlıdır. İfrat ve tefriti kırarak orta yolu gösterecek olan sadece şeriat felsefesi, belağat, mantık ve hikmettir. Hikmetin şerri varsa da, ‘şerr-i kalil için hayr-ı kesiri terketmek şerr-i kesir olduğundan’ Hikmetin terkedilmemesi gerekir.”15

Kalblerin üzerindeki kilitler

Kuşkusuz günümüz müslümanlarının en büyük sorunu, Kur’an’ı tefekkür edememeleridir.Allah şöyle buyuruyor:” Kur’an’ı düşünmüyorlar mı? Yoksa kalblerinin üzerinde kilitleri mi var ki hiçbir hakikat gönüllerine girmiyor?”16 Peki müslümanlar, kalbleri üzerindeki bu tefekküre engel kilitleri nasıl kıracaklar? Öyle anlaşılıyor ki, günümüz müslümanlarının tefekkür kilidini kıramamalarının en büyük belirtisi, Kur’an’ın emirlerini gözardı edip dinlememeleridir. Deyim yerindeyse, Kur’an bir vadide, müslümanlar başka bir vadide.

Bediüzzaman bunun sebeplerini hak ve kuvvetin değişken egemenliklerine bağlamaktadır.Ona göre Hicri 5. asırdan itibaren İslam dünyasında hakk değil kuvvet hakim durumdaydı. Bu yüzden o dönemlerde, kişinin kendi mesleğine muhabbet etmesinden çok, başkasının mesleğine husumet etmesi esastı. Hatta o dönemlerden ta 12. Hicri yüzyılın sonlarına kadar mezhep ve meşrebleri yaşatan ekseriyetle ya taassup yada tekfir ve safsataydı. Bu durum o derece ileriydi ki eğer birisi taassubu terkederek ümmetin icma ve tesanüdünü kabul edecek olursa mezhebini veya mesleğini değiştirmek zorunda kalırdı. Oysa şeriatin kabul ettiği şey, taassup yerine hak, safsata yerine bürhan ve başakasını tekfir yerine istişare etmektir.17

O halde denebilir ki, asırlardır İslam dünyasının çekmekte olduğu sıkıntının asıl sebebi Kur’an’ı ve Sünneti anlamamak, diğer taraftan bu sahada yazılan kitapların Kur’an’ın içindeki hakikatlere perde olmalarıdır. Bediüzzaman’ın ifadesiyle sıkıntının en büyük sebebi “mehazdeki kudsiyetin” gözardı edilmesidir. O, konuyu özetle şöyle dile getirir:

“İslamın yüzde doksanını oluşturan zaruri hükümler, Bizzat Kur’an’ın ve onun tefsiri olan sünnetin malıdır. İçtihaddan kaynaklanan hilafi meseler ise, yüzde on nisbetinde olup ikisi arasında kıymet bakımından çok fark vardır. İçtihaddan kaynaklanan hilafi meseleler altın ise, zaruri hükümler birer elmas sütundur. Acaba doksan elmas sütunu on altının himayesine vermek caiz midir? Bilinmelidir ki, halkı, Kur’an’ın emirlerini dinlemeye ve onlara uymaya sevkeden şey, kaynaktaki kudsiyettir. Bu yüzden müçtehidlerin kitapları cam gibi Kur’an’ı göstermeli, gölge olmamalıdır.”

“Eğer zaruriyat-i diniye anlatılırken doğrudan doğruya Kur’an gösterilseydi zihinler tabii olarak kudsiyete intikal ederdi. Müçtehidlerin kitapları birer şeffaf cam tarzında olmak lazım gelirken zamanla ve mukallidlerin hatası yüzünden paslanıp Kur’an’a perde olmuşlardır.”18

Bediüzzaman konuyu daha özlü bir şekilde ifade ederek şöyle der:”Kur’an ayine ister,vekil istemez.”19 Peki, halkın nazarını kitaplardan alıp doğrudan doğruya Kur’an’a çevirmenin yolu var mıdır?

Kur’an’ı öne çıkarmak

Bediüzzaman hiçbir konuda ümitsiz olmadığı gibi Kur’an’ın öne çıkarılarak, hakikatlarını örten perdelerin kaldırılabilmesi konusunda da ümitsiz değildir. Ona göre halkın nazarını doğrudan doğruya Kur’an’a çevirmenin üç yolu vardır. Birincisi; müelliflerin hakettikleri derin saygıyı tenkid ile kırmak Kur’an’ı görmemize engel olan o perdeyi kaldırmaktır. Bu zülümdür ve insafsızlıktır. İkincisi ise, selef alimlerinin kitaplarında olduğu gibi, şeriat ve fıkıh kitaplarını birer tefsir şekline çevirip içinde Kur’an’ı göstermektir. Meselâ, bir adam İbn-i Hacer’in bir kitabına baktığı zaman,Kur’an’ın ne dediğini anlamak maksadiyle bakmalı, yoksa”İbn-i Hacer ne diyor” diye bakmamalıdır. Üçüncü bir yol ise, ehl-i tarik’in yaptığı gibi, halkın nazarını o perdenin üstüne çıkarıp Kur’an’ı göstermektir.20

Bediüzzaman bu meseleyi yazdıktan sonra bir gece rüyasında Hz. Peygamber’i (s.a.v.) görür. Rasulüllah(s.a.v.), kendisine Kur’an getirildiği sırada kıyam ederler. Bediüzzaman der ki: “O dakikada şu kıyamın ümmeti irşad için olduğu birden hatırıma geldi Bilahere bu rüyayı sülehay-ı ümmetten bir zata hikâye ettim, şu suretle tabir etti: Bu büyük bir işaret ve beşarettir ki, Kur’an-ı Azimü’ş- Şan layık olduğu mevki-i muallayı bütün cihanda ihraz edecektir.”21

Tefsirin kısımları

Bediüzzaman Risale-i Nur’un bir çok yerinde tekrar ile “Risale-i Nur Kur’an’ın çok kuvvetli, hakiki bir tefsiridir” der. Risale-i Nur’un bilinen tefsirlerin tarzında bir kitap olmadığını gören bir kısım hocalar ve bazı muhalif insanlar ise ” Risale-i Nur bir tefsir değildir” demişlerdir. Bediüzzaman bu itiraza açıklık getirmek için iki kısım tefsir bulunduğunu ifade eder. Özetle şöyle der:

“Birisi malûm tefsirlerdir ki, Kur’an’ın ibaresini ve kelime ve cümlelerinin manalarını beyan ve izah ve isbat ederler. İkinci kısım tefsir ise, Kur’an’ın imani olan hakikatlerini kuvvetli hüccetlerle beyan ve izah ve isbat etmektir. Bu kısmın pek çok ehemmiyeti vardır. Zahir malûm tefsirler bu kısmı bazen mücmel bir tarzda dercediyorlar. Fakat Risale-i Nur, doğrudan doğruya bu ikinci kısmı esas tutmuş, emsalsiz bir tarzda muannid feylesofları susturan bir manevi tefsirdir.”22

Gerçekten de, Kur’an’ın kelimelerini ayrı ayrı inceleyerek lûgat ve ıstılahî manalarını araştıran ve bu şekilde Kur’an cümlelerine mana vermeye çalışan klasik tefsirler pek çoktur. Denebilir ki, çağımızda bu anlamdaki tefsirlere ümmetin ihtiyacı yoktur. Ancak çağın asıl problemi olan iman zaafına Kur’an’dan reçeteler sunan tefsirlere şiddetli ihtiyaç vardır. İşte Risale-i Nur, Kur’an’ı Kerim’in asrımızın ihtiyaçlarına cevap veren ayetlerini tefsir etmiş ve bu konuda makûl çözümler üretmiştir.

Bediüzzaman “Kur’an’ın bir kısmı diğer bir kısmını tefsir eder”23 düşüncesinden hareketle müfessirleri bu konuda uyarmaktadır. O’na göre Kur’an’a tefsir yazmak kolay değildir. Zira Kur’an’ı tefsir etmek isteyen bir kimse öncelikle Kur’an’ın bir kısmının diğer bir kısmını tefsir ettiğini nazara almalı, Kur’an ayetlerini doğru bir şekilde muvazene ve muhakeme etmelidir. Böyle yapmadığı takdirde Bektaşi’nin durumuna düşmekten kurtulamaz, diyerek Kur’an’ın “kendi kendisini tefsir” özelliğini gözardı eden müfessirleri tatlı bir espiriyle tenkid etmiştir. Rivayete göre Bektaşi, namazı terketmesine mazeret olarak “Kur’an’da ‘LA TAKRABU’S-SALAT’ diyor, ilerisi için de hafız değilim” demiş ve hakikata karşı maskara olmuştur.24

Bediüzzaman’a göre müfessirler Kur’an’ın hakkını vermelidirler ki, onların tefsirleri Kur’an’ın kıymetini azaltmasın. Diğer taraftan, Kur’an’ı bir biyoloji, ya da bir coğrafya kitabına benzeten ve Kur’an’a yakışmayan bir üslûpla Kur’an’a tefsir yazmaya çalışanları da tenkit ederek özetle şöyle der: “Belağata uygun olmayan bir tarz ile Kur’an’ı tevil etmek doğru değildir. Zira Kur’an’ın manaları hak olduğu gibi, ifade tarzı dahi beliğane ve ulvîdir”25 “Güya serbest herbir ayetin ekser ayetlere bakar birer gözü, müteveccih birer yüzü var. Kur’an içinde binler Kur’an bulunur ki, her bir meşreb sahibine birisini verir.”26

Risale-i Nur Kur’an’ı öne çıkardı mı?

Bediüzzaman, meslek ve meşrebini azami ihlas üzerine bina etmiştir. Bu duruma göre kendi ifadesiyle, “değil benlik, enaniyet, dünya saltanatı da verilse baki bir mesele-i imaniyeyi o saltanata tercih etmek azami ihlasın iktizasıdır. Meselâ harb içinde, avcı hattında düşmanın top gülleleri arasında Kur’an’ı hakimin tek bir ayetinin, tek bir harfininin, tek bir nüktesini tercih ederek o gülleler içinde Habip kâtibine “Defteri çıkar” diyerek, at üstünde o nükteyi yazdırmış. Demek Kur’an’ın bir harfinin, bir nüktesini, düşmanın güllelerine karşı terketmemiş.”27

İşte Bediüzzaman, Kur’an’ın bir tek harfinin bir tek nüktesi için ölümü göze alan bir müfessir edasiyle Kaynağın kudsiyetini muhafaza etmek için, yazdığı altı bin sayfalık Nur külliyatının Kur’an’a ayna olmasını sağlamaya çalışmıştır. O bütün kitaplarında “mehazdeki kıdsiyetin muhafazası” prensibine bağlı kalmıştır. Kendi ifadesiyle şunları kaydeder: “Ben görüyorum ki, Kur’an’ın hakikatlerine ait bazı kemâlât, o hakikatlere dellallık eden vasıtalara veriliyor. Bu ise yanlıştır. Çünkü mehazin kudsiyeti çok bürhanlar kuvvetinde tesirât gösteriyor. Onunla ahkâmı umuma kabul ettiriyor. Ne vakit dellal ve vekil gölge etse, yani onlara teveccüh edilse o mehazdeki kudsiyetin tesiri kayboluyor”28

Bu düşünceden hareketle bir çok yerde kendi nefsini ziyadesiyle yererek Kur’an’a ve imana hizmet noktasında kendisinin de sadece bir nefer olduğunu göstermek ve Kur’an’ı öne çıkarmak için azami gayret sarfetmiştir. Bu arada, talebeleri tarafından kendisi hakkında beslenen bütün hüsn-ü zanları bu noktanın hatırı için te’vil etmiştir. Meselâ, kendisinden biyografisini isteyen Yeşil Salih adlı bir şahsa gönderdiği mektupta tevazuun zirvesinde olduğunu gösterir ve şöyle der:

“Tarihe geçmek ve bu asır alimlerinin içinde kendi şahsımı nesl-i atiye göstermek ve bildirmek ne isterim ve ne de liyakatim var. Cenab-ı Hakk’a hadsiz şükrederim ki, beni kendime beğendirmemiş, dehşetli kusurlarımı bana göstermiştir. Yalnız bir cihet var ki, Risale-i Nur bu vatana ve bu millete pek büyük menfaati, mahkemelerin ve ehl-i vukufun müttefikan kararlarıyla tahakkuk etmiş. Bu nokta-i nazardan, benim ehemmiyetsiz, bîçare, perişan ve çok kusurlu şahsiyetim değil, belki yanlız Kur’an’ın malı olan Risale-i Nur namına sizin suallerinize cevap için bazı işaretler ederim.”29 Bediüzzaman, yine mehazdeki kudsiyetin muhafazası için bugüne kadar hiçbir müellifte görülmeyecek derecede büyük bir tevazu göstererek, telif ettiği Risale-i Nur eserlerinin Kur’an’ın malı olduğunu ifade ediyor. Risale-i Nur’a itiraz eden bir hocanın itirazı sebebiyle yazdığı mektupta özetle şeyle der: “Bu zamanda milyonlar fedakârları bulunan meslek, dehşetli dalâlet hücumuna karşı zâhiren mağlubiyete düştükleri halde, benim gibi yarım ümmi ve daima tarassut altında bulunan bir adam, elbette dalâlete karşı galibane mukavemet eden Risale-i Nur’a sahip olamaz ve onunla iftihar edemez. Belki Risale-i Nur, doğrudan doğruya Kur’an-i hakimin bu zamanda bir mucize-i maneviyesi olarak rahmet-i ilahiye tarafından ihsan edilmiştir. O adam (kendisini kasdediyor), binler arkadaşıyla beraber o hediye-i Kur’an’iyeye el atmışlar. Her nasılsa birinci tercümanlık vazifesi ona düşmüştür. Risale-i Nur’un onun fikrî ve ilmî zekasının eseri olmadığına delil, Risale-i Nur’un öyle parçaları vardır ki, bazı altı saatte, bazı bir saatte, bazı on dakikada yazılan risaleler var.”30

Görülüyor ki, Bediüzzaman yazdığı eserlerin Kur’an’a perde olmaması için ilginç bir üslup ve yeni bir metod takip etmiştir. O’nun bütün amacı kaynağın kudsiyetine perde olmamak, aksine ayine olmaktı. Nitekim Risale-i Nur’daki kuvvetin tesirini soranlara verdiği cevapta özetle şöyle diyor: “Şeref, icaz-ı Kur’an’a ait olduğundan ve bana ait olmadığından bilaperva derim: yazılan Sözler tasavvur değil, tasdiktir. Teslim değil imandır. Marifet değil şehadettir, şuhuddur. Taklid değil tahkikdir. İltizam değil izandır. Tasavvuf değil hakikattır. Dava değil dava içinde bürhandır. Elhasıl yazılarımda ne kadar güzellik ve tesir bulunsa ancak temsilat-i Kur’aniyenin lemaatındandır. Benim hissem yalnız şiddet-i ihtiyacımla taleptir ve gayet aczimle tazarruumdur. Dert benimdir, deva Kur’an’ındır.”31

Bediüzzaman Kur’an için yaşadı

Kur’an’ın bir tek harfinin bir tek nüktesi için şehid olmayı göze alan Bediüzzaman Kur’an için yaşamıştır, denebilir. O “Kur’an’a ait herşey gözeldir, kuymetlidir. Zahiren ne kadar küçük olursa olsun kıymetçe büyüktür”32 düşüncesinden hareketle Kur’an’ı öne çıkarmak, onu yüceltmek ve anlatmak için uzun bir ömür harcamıştır. O adeta Kur’an’ı terennüm etmiştir. Çünkü ona göre Kur’an kâinatın ruhu ve aklı hükmündedir. Kendi ifadesiyle şöyle der:

“Nasıl ki hayat kainattan süzülmüş bir hülasadır ve şuur ve his dahi hayattan süzülmüş hayatın bir hülasasıdır ve akıl dahi hayatın halis ve safi bir cevheri ve sabit ve müstakil zatıdır. Öyle de, maddi ve manevi hayat-ı Muhammediye (s.a.v.) dahi hayattan süzülmüş en safi hülasasıdır. Belki maddi ve manevi hayat-ı Muhammediye (s.a.v.) – asarının şehadetiyle- hayatı-ı kâinatın hayatıdır ve Risalet-i Muhammediye (s.a.v.) şuur-u kâinatın şuurudu ve nurudur ve vahy-i Kur’an dahi, -hayattar hakikatının şehadetiyle- hayat-ı kâinatın ruhudur ve şuur-u kâinatın aklıdır. Evet, evet, evet… Eğer kâinattan Risalet-i Muhammediye’nin nuru çıksa gitse, kâinat vefat edecek. Eğer Kur’an gitse kâinat divane olacak ve küre-i arz kafasını, aklını kaybedecek; belki şuursuz kalmış olan başını bir seyyareye çarpacak, bir kiyameti koparacak.”33

Kur’an-ı Kerim’i kâinatın ruhu ve aklı kabul eden bir anlayışla tefsir yazan Bediüzzaman, yazdığı eserlerde Kur’an’a ayine olmakla kalmamış, aynı zamanda Kur’an mücevheratını teşhir eden bir dellal olmuştur.

Kur’an’a kimler tefsir yazabilir?

Başta da söylediğimiz gibi, ufku geniş olmayan ferdlerin anlayışından çıkacak bir eser bihakkın Kur’an’a tefsir olamaz. Çünkü bir ferd Kur’an’ın hitaplarına muhatap olan insanların halet-i ruhiyelerine, maddiyatlarına ve cami oldukları ilimlere tek başına vakıf ve ihtisas sahibi olamaz. Öyle ise Kur’an’ın müfessiri, yüksek bir deha sahibi ve nafiz bir içtihada malik, velayet sahibi bir zat olmalıdır. Bu şartlar ise bu zamanda ancak yüksek bir heyetin şahs-ı manevisinde bulunabilir. Yani Kur’an ancak bu yüksek meziyetleri haiz olan bir şahs-ı manevi tefsir edebilir. Denebilir ki, Risale-i Nur böyle bir heyetin tefsiri midir?

Bediüzzaman bu soruya cevap veriyor. Kendisi Kur’an’ı tefsir edecek yüksek bir heyitin zuhurunu beklerken, birden bire memleketi yıkacak bir zelzelenin arifesinde olduğunu farketmiştir. “Bir şey tamamen elde edilmezse tamamen terkedilmez” düşüncesinden hareket eden Bediüzzaman ümmeti tefsirsiz bırakmamak için giriştiği teşebbüsleri şöyle dile getirir:

“Böyle bir zamanda acz ve kusurumla birlikte Kur’an’ın bazı hakikatleriyle nazmındaki i’cazına dair bazı işaretleri tek başıma kaydetmeye başladım. Fakat Birinci Harb-i Umuminin patlak vermesiyle Erzurum’un ve Pasinler’in dağ ve derelerine düştük. O kıyametlerde, o dağ ve tepelerde fırsat buldukça kalbime gelenleri birbirine uymayan ibarelerle o dehşetli ve muhtelif hallerde yazıyordum. O zamanlarda, o gibi yerlerde müracaat edilecek tefsirlerin, kitapların bulunması mümkün olmadığından yazdıklarım yalnız şuhûdat-ı kalbiyemden ibaret kaldı. Bununla beraber, “İşaratü’l-İ’caz” adlı eserimi hakiki bir tefsir niyetiyle yazmadım. Ancak alem-i İslamdan ehl-i tahkikin takdirlerine mazhar olduğu takdirde, uzak bir istikbalde yapılacak tefsire bir örnek ve bir me’haz olmak üzere o zamanın insanlarına bir yadigâr maksadiyle yaptım”34

Daha sonraları savaştan kurtulan Bediüzzaman, cumhuriyetçilerin emriyle hapis ve sürgün hayatına mahkûm edilince arzu ettiği şekilde bir tefsir yazmaya veya yazdırmaya imkûn bulamadı. Fakat Barla’nın dağ ve derelerine düşen Bediüzzaman, kamuoyunun bir tefsir beklediğinin bilincinde olarak Allah’ın lütfûyla ümmet için tefsirlerin bir hülasası olar Risale-i Nur’ları telif etmiş, böylece imana ve Kur’an’a hizmet etmiştir. Ve Risale-i Nur ehl-i tahkikin takdirlerine de mazhar olmuş bir tefsirdir. İkibinin üzerindeki mahkemenin beraat kararları ve bilirkişi raporları, Risale-i Nur’ların büyük takdir topladığının en büyük ifadesidir. Hatta kendisi Afyon mahkemesi müdafaatında, Risale-i Nurların hakiki tefsir türürün en kuvvetlisi ve en kıymetdarı olduğunu, ehl-i dirayet ve dikkat yüzbin insanın buna şahid olduğunu, Mısır, Şam ve Haremeyn-i Şerifeyn’in muhakkik alimlerinin ve İstanbul ve sair yerlerin müdakkik hocalarının Nurları tasdik ettiklerini ifade etmiştir.35

Bediüzzaman’ın ifadesiyle “Risale-i Nur, hükema ve ulemanın mesleğinde gitmeyip Kur’an’ın bir İ’caz-ı manevisiyle herşeyde bir pencere-i marifet açmış, bir senelik işi bir saatte görür gibi Kur’an’a mahsus bir sırrı anlamıştır ki, bu dehşetli zamanda hadsiz ehl-i ilhadın hücumlarına karşı mağlup olmayıp galebe etmiştir.”36

Dipnotlar
1. Hicr, 14/9.
2. A’la,67/18-19.
3. Kur’an’ın anlaşılmamasının sebepleri hakkında fazla bilgi için bkz. Muhammed Gazali, Kur’an’ı anlamada Yöntem, Tercüme: Dr. Emrullah İşler, Ankara, 1993.
4. Furkan, 25/30
5. Tarif için bkz. Bediüzzaman Said Nursi, İşaratü’l İ’caz, s.15, Yeni Asya Neşr., İst., 1994.
6. İşaratü’l-İ’caz, s.,13.
7. Bakara, 2/78.
8. Bediüzzaman, Muhakemet, s.16-17, İst., tarihsiz.
9. Muhakemat, s. 17-18.
10. Muhakemat, s. 18.
11. Muhakemat, s. 27-28.
12. Muhakemat, s. 21-22.
13. Muhakemat, s. 22-23.
14. Muhakemat, s.68.
15. Muhakemat, s. 22-23
16. Muhammed, 47/24.
17. Muhakemat, s. 30-33
18. Bediüzzaman, Sünûhat (Osmanlıca, Asar-ı Bediiye’nin içinde), s. 135, İst., tarihsiz
19. Bediüzzaman, Lema’at (Sözler’in sonunda), s. 656.
20. Sünûhat (Osmanlıca), s. 137.
21. Sünûhat, a.y.
22. Bediüzzaman, Şualar, s. 359,435., İst., tarihsiz.
23. Muhakemat, s. 13; Mesnevi-i Nuriye, s. 126.
24. Muhakemat, s, 13.
25. Muhakemat, s. 64.
26. Bediüzzaman, Sözler, s.124.
27. Bediüzzaman, Emirdağ Lahikası, II, 218.
28. Mektubat, s. 307, Yeni Asya Neşr., İst., 1994.
29. Emirdağ Lahikası, I, 159.
30. Bediüzzaman, Kastamonu Lahikası, s. 149.
31. Bediüzzaman, Barla Lahikası, s. 19. Yeni Asya Neşr., İst., 1994.
32. Bediüzzaman, Mektubat, s. 273.
33. Sözler, s. 100.
34. İşaratü’l-İ’caz, s. 14. Yeni Asya Neşr., İst., 1994.
35. Şualar, s. 359.
36. Bediüzzaman, Mesnevi-i Nuriye, s.8.

http://www.koprudergisi.com/index.asp?Bolum=EskiSayilar&Goster=Yazi&YaziNo=265

—————————————————-

Risale-i Nur’da Tefsir Usülü ile İlgili Bazı Meselelere Yaklaşımlar

Doç.Dr. Muhammed ÇELİK

http://www.yeniumit.com.tr/konu.php?konu_id=418&yumit=bolum2

“Öyle inandığımdan Kur’ân’ın i’cazı hesabına izhar ederim; bütün kıymet Kur’ân’ın bir mucizesi olan Risale-i Nur’dadır. Hatta eskiden beri taşıdığım Bediüzzaman ismi onun imiş.. Yine ona iâde edildi. Risale-i Nur ise Kur’ân’ın malıdır ve manasıdır.”

Kur’ân-ı Kerim’in her asra bakan bir mana cephesi olduğundan, nüzulünden beri tefsir oluna gelmiştir. Orijinal tefsirlerinden biri olan Risale-i Nur, asrın ihtiyacına cevap verecek tarzda telif olunmuştur. Risale-i Nur Külliyatı’nın müellifi Bediüzzaman Said Nursi (r.a), eserinin, asrın Kur’ân tefsiri, aynı zamanda onun mânevî bir mucizesi olduğunu bir çok vesile ile ifade edip, bir soru üzerine Risale-i Nur karşısındaki konumunu şöyle dile getirir: “Benim için, övünme ve gurur vesilesi olacak bir liyakatim ve istihkakım olmadığını kasemle itiraf ediyorum. Ben çekirdek gibi çürüdüm ve kurudum. Bütün kıymet, hayat ve şeref o çekirdekten çıkan Risale-i Nur şeceresine ve Kur’ân’ın mânevî mucizesine geçmiş biliyorum. Öyle inandığımdan Kur’ân’ın i’cazı hesabına izhar ederim; bütün kıymet Kur’ân’ın bir mucizesi olan Risale-i Nur’dadır. Hatta eskiden beri taşıdığım Bediüzzaman ismi onun imiş.. Yine ona iade edildi. Risale-i Nur ise Kur’ân’ın malıdır ve manasıdır1 .” Kaynağına dair de şöyle demektedir: “Risale-i Nur (..) vahiy değil ve olamaz. Hem umumiyetle dahi ilham değil, belki ekseriyetle Kur’ân’ın feyziyle ve medediyle kalbe gelen sünühât ve istihracât-ı Kur’âniyedir2.” Bu itibarla, dikkatleri daima Risale-i Nur’a yönlendirip, onunla kendi durumunu üzüm ile çubuğuna benzeterek, “çubukla değil üzümle meşgul olmak” gerektiğini söylemektedir.

Risale-i Nur’un klasik tefsirlerden farkı, alışılageldiği gibi Fatiha Suresi’nden Nas Suresi’ne kadar bütün âyetleri sırasıyla tefsir etmemiş olmasıdır. Dolayısıyla klasik anlamda değil, ama genel anlamda bir tefsirdir. Zira 114 sureden, iki üç kısa sure istisna edilirse, öteki bütün surelerden bir çok âyeti zikrederek etraflıca ve orijinal bir tarzda tefsir etmiştir. Kur’ân’a vakıf olan kimse bu tefsiri okuyunca, onun tamamen Kur’ân’dan damıtıldığını hemen fark edecektir. Sayfalarca gelen izahların ayet ve sahih hadislerin yansıması olduğunu ehli olan görmekte zorlanmaz. Bu özelliğinden olacak ki o, “yüksek gerilim hattı gibi” insanı etkilemekte ve onu kendine cezp etmektedir. Bu itibarla, Risale-i Nur’un insanın içine işleyen; yaşayan, canlı, hayatla iç içe olan, onu şekillendirip yönlendiren ve ona anlam kazandıran bir tefsir olduğunu söyleyebiliriz. Risale-i Nur’da, ayetlerin sarih anlamlarının yanında işarî ve remzi tefsirleri de verilmektedir.

Kur’ân’ı kendisine örnek almış olması, Bediüzzaman Hazretlerinin Tefsir metodunda dikkat çeken en önemli husustur. Nitekim şöyle demektedir: “Arkadaş! Katre namındaki eserimde Kur’ân’dan ilham alarak takip ettiğim yolla kelamcılar (ehl-i nazar) ve felsefecilerin takip ettikleri yol arasındaki fark şudur: Kur’ân’dan kalbin tavrına ilham edilen Asâ-yı Musa gibi, manevi bir asâ ihsan edilmiştir. Bu asâyla, kainat kitabının herhangi bir zerresine vurulursa, derhal hayat suyu çıkar. Çünkü müessir ancak eserde görünebilir3.” Bu itibarla müellif, önce Kur’ân’ın ana konularını tespit etmektedir. Bunlar Tevhid, Nübüvvet, Haşr u Neşr ve Adâlet’tir. Kurân’daki ayetler, ya doğrudan bu konuları izah etmekte, ya da sunulan öteki meselelerin bu konularla bir şekilde irtibatı kurulmaktadır. Tabiatıyla Risale-i Nur’da da en çok bu bahisler ele alınmaktadır. Önce konu ile doğrudan ilgili birkaç ayet metin olarak bir nevi serlevha olarak kaydedildikten sonra tefsire geçilir. Buradaki tefsir ve açıklamaların, zikredilmese de konu ile ilgili öteki ayetlerden istifade ile yapıldığı kendini belli eder. Ona göre, her asır Kur’ân’dan hissesini alır, başkasının hissesine ilişmez. Ayrıca, Tefsir Usûlü’nün, “Sebebin hususiliği hükmün umumiliğine engel değildir” kaidesi, bu bedi’ tefsirde daima kendisini hissettirmektedir.

Bediüzzaman’ın, Risale-i Nur Külliyatı’nı telifde Kur’ân’ı kendisine örnek aldığını gösteren bir başka nokta da şudur: Kur’ân, inkar fikrini tasrih etmeksizin iman esaslarını sunmakta, muarızlarının sadece makul denilebilecek itirazlarını kaydedip onlara cevap vermektedir. Risale-i Nur, bu açıdan da Kur’ân’ı örnek almıştır. Mesela, “Batılı tasvir safi zihinleri idlal eder” ifadesi bunun en açık göstergesidir.

Kur’ân’ın en önemli hususiyetlerinden biri de çelişkiden uzak oluşudur. Risale-i Nur’da çelişki olmaması, Kur’ân’ın hakiki bir tefsiri oluşu ve O’nun bereketi ile izah olunabilecek bir husustur. Risale-i Nur’daki tekrarlara bir de bu açıdan bakmak gerekir. Keza, Risale-i Nur, mücerret meseleleri, misallerle müşahhas hale getirip sunarak muhatabın kavramasını temin etmektedir. Bu ifade tarzındaki temsili anlatımın ilham kaynağının Emsâlu’l-Kurân olduğunu söyleyebiliriz.

“Risale-i Nur Külliyatı’nın telifinde Kur’ân’ın örnek alınışı” tespitimizi bazıları garip karşılayabilir. Ancak bunda garipsenecek bir durum yoktur. Kur’ân bize açıkça Hz. Peygamber (s.a.s.)’ı örnek göstermektedir. “Hakikaten, Allah’ın Resulünde sizlerden Allah’a ve âhiret gününe kavuşmayı ümit edenler ve Allah’ı çok zikredenler için en mükemmel bir örnek vardır 4.” Bu itibarla, Kur’ân’ın hakiki bir tefsirinin, O’nun örnekliğinde hazırlanmış olması tabiidir.

Bu tefsir, asrın ihtiyacına cevap verecek tarzda telif olunduğundan, onda dünya ve ahiret hayatı için gerekli ilkeler tespit edilmekte, reçeteler sunulmaktadır. Meseleler ele alınırken ayrıca şu hususiyet dikkat çeker: Kur’ân’ın ana gayeleri tespit edilip sıklıkla onlara işaretle, öteki hususlar, hatta en küçük bir ahlâki meziyet dahi onlara bağlanmakta ve ilgisi kurulmaktadır. Muhatap, bu durumda dinin tabiatını kavramaktadır. Böylece bir bütün olarak İslâm dininin binası gözden uzak tutulmadığı gibi, dinin en küçük cüzleri dahi ihmal edilmemektedir. Bir bütün olarak orman dikkatlere sunulurken, tek tek ağaçların ihmal edilmemesi gibi.

a. Kur’ân’ı tarifi
Risale-i Nur Müellifinin Kur’ân’a yaklaşımı, onun Kur’ân’ı ihatalı tarifinde açıkça görülmektedir. Özetleyerek sunacağımız bu tarif, Yirmi beşinci Söz’ün başında kaydedilmektedir. Orada müellif şöyle der:

Kur’ân nedir, tarifi nasıldır?
Kur’ân, şu büyük kainat kitabının ezelî bir tercümesi, görünmeyen (gayb) alemlerinin ve görünen kitabının müfessiri, zeminde ve gökte gizli ilâhî isimlerin mânevî hazinelerinin keşşâfı, hadiselerin satırları altında saklı hakikatlerin anahtarı, şu İslâmiyet mânevî aleminin güneşi, temeli, hendesesi, uhrevî alemlerin mukaddes haritası, insanlık aleminin mürebbisi, büyük insanlık olan İslâmiyet’in su ve ışığı, insanlığı saadete sevk eden hakikî mürşidi ve hâdisi, insana hem bir kanun kitabı, hem bir dua kitabı, hem bir hikmet kitabı, hem bir ubûdiyet kitabı, hem bir emir ve davet kitabı, hem bir zikir kitabı, hem bir fikir kitabı, hem bütün insanların bütün mânevî ihtiyaçlarına kaynak olacak çok kitapları içeren tek, câmi mukaddes bir kütüphane hükmünde semavî bir kitaptır. Bu tarifi şöyle tamamlar: Kur’ân bütün âlemlerin Rabbi itibarıyla Allah’ın kelâmıdır; bütün göklerin ve arzın Hâlıkı namına bir hitaptır; hem mutlak rububiyet cihetinde bir mükâlemedir; ezelî bir hutbedir; hem Ulûhiyetin azamet ve haşmetinden dolayı, başlarında bazen şifre bulunan bir haberleşme mecmuasıdır. Kur’ân, değişik asırlarda gelen bütün Peygamberlerin kitaplarını ana hatlarıyla içine alan, altı ciheti parlak, evham ve şüphelerden arı, istinat noktası semavî vahiy, hedefi ve gayesi ebedi saadet; içi halis hidayet, üstü iman nurları, altı delil ve bürhan, sağı kalb ve vicdanın teslimi, solu akıl ve iz’anın teshîri, meyvesi Rahmân’ın rahmeti ve cennet, makamı ve revâcı, sadık bir sezgi ile melek, ins ve cinnin kabul ettiği semavi bir kitaptır5.

Kur’ân’ın bir kısmının öbürünü tefsir ettiğini şöyle kaydeder: Kitab-ı Mu’cizü’l-Beyân’ı tasdik eden, O’nun i’câzıdır. Müfessiri eczasıdır. Mânâsı içindedir6.”

b. Hz. Peygamber’in beşeriyeti
Kur’ân, insanla aynı ontolojik yapıya sahip bir Resûl aracılığıyla bildirilmiştir.7 Risale-i Nur’da, bir beşer olarak Hz. Peygamber’in vahye mahzar oluşu şöyle anlatılmaktadır:

“Madem her insan cüzîlikten ve süflîlikten arınarak en yüksek bir küllî makama çıkıp, o Hâkim’in külli hitabına bizzat muhatap olamıyor. Elbette, o insanlar içinde bazı hususi fertler o vazife ile görevlendirilmiş olacaklardır ki, iki açıdan münasebeti bulunsun: hem insan olmalı, ta insanlara muallim olsun; hem ruhen gayet ulvî olmalı ki, ta doğrudan doğruya hitaba mahzar olsun8.”

Bu Resûl’ün mazhar olduğu vahyin anlamlarına, öteki insanlardan daha iyi vakıf olması da icap etmektedir. “Biz sana Kitab’ı gerçek ile indirdik ki, insanlar arasında Allah’ın sana gösterdiği biçimde hüküm veresin. (..)9 ”

Sünnet, teşrî açıdan Kur’ân’ı tamamlar. Zira, ibadetlerin yapılış tarzını gösteren Sünnet’tir. Kur’an’da zikredilen dışında bazı haramlar hadis-i şerifler tarafından bildirilmiştir. Kaldı ki vahiy, Kur’ân’a münhasır da değildir10. Kur’ân’da pek çok âyetten, Allah’tan Rasûlü’ne Kur’ân âyetlerinden ayrı olarak bir bilgi akışının olduğu anlaşılmaktadır. Bu itibarla, Sünnet’in de Allah’ın koruması altında olduğu kaydedilmiştir. Celâluddîn es-Suyûtî şunun nakletmektedir: “İbnu’l-Mübârek’e denildi ki: Bu uydurma hadisler ne olacak!? İbnu’l-Mübarek, Hadis otoriteleri onlarla meşgul oluyorlar, diyerek, “O Zikr’i Biz indirdik Biz ve O’nun koruyucusu da Biziz”11 âyetini okudu.

d. Sahabe Tefsiri
Kur’an tefsirindeki önemli dinamiklerden biri de Sahabe tefsiridir. Bu tefsirin kaynağı, vahyin nüzûlünün ilk muhatapları olmak, ona şahit olmak, o atmosferi yaşamak, Cibril-i Emîn’den dinlemek, Resûlullâh’tan işitmek, ilk elden ezberlemek, onu yazmak, uzak diyarlardaki insanlara tebliğ edip açıklamak gibi hizmetleri îfa etmek şeref ve mazhariyetine nail olan Sahabedir. Bu topluluğun, bu kutsi metnin tefsiri işinde ayrı bir mevkii ve makamı olduğu tartışma götürmez bir gerçektir. Sahabenin, öğrendiklerini Resûlullâh’tan öğrenmiş olma ihtimali, Kur’ân’ın nazil olduğu dönemde O’nun kelimelerinin mânâlarını en iyi bilme durumunda olmaları, Nübüvvet atmosferini yaşamaları neticesinde elde ettikleri derin kavrama melekeleri ile hükümleri uygulama alanına koymadaki istek ve arzuları gibi meziyetleri haiz olmaları, onlardan gelen nakillere önem kazandıran başka unsurlardır. Sahabenin tamamını öven âyetlerin yanında, bir kısmının meziyetlerini haber veren âyetler vardır14.

c. Kur’ân Tefsirinde Sahih Hadisler
Tefsirin en önemli kaynaklarının başında hadisler gelmektedir. B. Said Nursi, Kur’ân tefsirinde sahih hadisle yetinmek gerektiğini ve bundan ileri gitmenin zararlarını açıklarken şöyle der: “İlahi ihsandan fazla ihsan, ihsan değildir. Bir hakikat danesi, bir harman hayali şeylerden üstündür. İhsan-ı İlahi ile tavsifte kanaat etmek farzdır. Cemiyete dahil olanın, cemiyetin nizamını ihlâl etmemesi gerektir. Bir şeyin şerefi neslinde değildir, zatındadır. Bir şeyin aslını gösteren semeresidir. Birinin malına başka mal-velev kıymetli de olsa- karışırsa, malını kıymetsiz ettiği gibi, haczedilmesine dahi sebep olur. Şimdi bu noktalara istinaden derim ki: Terğib veya terhib için avamca bir tarzda terviç ve teşvikle bazı mevzu hadisleri İbn-i Abbas gibi zatlara isnat etmek büyük bir cehalettir. Evet, hak müstağnidir. Hakikat ise, zengindir. Kalbleri aydınlatmak için ziyaları kâfidir. Kur’ân’ın müfessiri olan sahih hadisler bize kifayet eder. Ve mantığın mizanıyla tartılmış olan sahih tarihi kayıtlarla yetiniriz.”12 Bu konuyu başka yerlerde de açıklar, ancak biz, bu kadarla yetiniyoruz.

Bir takım mevzu (uydurma) hadislerden dolayı hadisi toptan şaibeli göstermenin yanlış olacağını, bu konuda insaflı olmak gerektiğini ise şöyle ifade eder: “Hadis, hayatın madeni olup, hakikati ilham eder. Elhasıl, ifrat gibi tefrit de zararlıdır, hatta daha ziyade. Fakat ifrat, tefrite sebep olduğundan, daha kabahatlidir. Evet ifratla müsamahanın kapısı açıldı. Çürük şeyler o yüce hakikatlere karıştığından, tefrit ehli ile insafsız olan tenkit ehli, gayet haksız olarak, şu çürük şeylerin yüzer misline olan yüce hakikatler içinde gördüklerinden ürktüler, nefret ettiler. Hâşâ, lekeli ve kıymetsiz zannettiler. Acaba defineye hariçten girmiş sahte bir para bulunsa veyahut bir bostanda başka yerden düşmüş olan çürük ve acı bir elma görünse, bütün defineyi kalp ve bütün elmaları acı zannedip vazgeçmekle lekeli göstermek hak ve insafa sığar mı?”13

Diğer taraftan, Kur’ân nassını kuşatan öyle durumlar da vardır ki, bunlar sırf akıl ve düşünmeyle kavranamaz; naklin bulunması gerekir. Nüzul sebepleri, sûre ve âyetlerin tertibi, ahkâm âyetlerindeki mübhemleri tayin gibi meseleler bu cümledendir. Bunlar, nassın tefsiri için lüzumludur, aksi takdirde doğru tefsir yapılamaz. Bütün bunlar, Sahabeden gelen nakillerin önemini göstermektedir

B. Said Nursi, Sahabeye dair bir suali cevaplandırırken, Sahabenin konumunun yanında, onların tefsirinin değerini şu mühim tespitiyle ortaya koymaktadır: “Enbiyadan sonra beşer nevinin en faziletlisi Sahabe olduğu, Ehl-i Sünnet ve Cemaat’in icmâı kat’î bir hüccettir. Feth Sûresinin sonunda nail oldukları Rabbâni sitayiş ile, Tevrat, İncil ve Kur’ân’ın övgüsünü alan Sahâbeye, küllî fazilet açısından yetişilemez. Şöyle: Nebevî sohbet öyle bir iksirdir ki, ona bir dakika nail olan bir zat, senelerle seyr ü sülûka karşılık hakikatin nurlarına kavuşur. Çünkü, sohbette insibağ ve in’ikâs vardır. Malûmdur ki, in’ikâs ve tebaiyetle, nübüvvetin o büyük nûru ile beraber en büyük bir mertebeye çıkabilir.”15

e. Kur’ân’ın İ’cazı
Bediüzzaman’ın en çok üzerinde durduğu hususlardan biri Kur’ân’ın İ’cazını ispattır. Risale-i Nur Külliyâtı’nda sıklıkla yer alan “Kur’ân-ı Mu’cizu’l-Beyân” ifadesi bunun bir göstergesidir. Kur’ân’ın İ’cazı üzerinde önemle durmasının bir nevî sebebi ile ilgili olarak şöyle der: “Madem bu asırda Avrupa dinsizleri ve dalâlet ehli münafıklarının, dehşetli bir surette Kur’ân’a hücumu hengamında, Risale-i Nur o dalâlet seline karşı koyup, Kur’ân’ın gizliliklerini keşfederek hakikatini muhafaza ediyor.”16 İ’caza dair Mu’cizât-ı Kur’âniye Risalesi’ni (Yirmi Beşinci Söz), Risale-i Nur’un en meşhur ve parlak risalesi olarak tavsif eder.17 Üstad, i’cazı her yönüyle anlatmaya çalışmış, nazım ve belagat cihetinin yanında bilhassa Kur’ân’ın tek bir sayfaya bakar gibi dünya ve ahiret hakkında bilgi vermesi, daima yeni oluşu, beşer ihtiyacına yeterliliği, fennî keşiflere dair ihtiva ettiği haberler üzerinde durmuştur. Burada onun, Kur’ân’ın i’cazını ispatta şahsî bir tecrübesini sunmamız gerekir. Bu vak’a, orijinal bir tespit olmanın yanında, aynı zamanda Kur’ân’a yaklaşımda nerede durmamız gerektiğine dair bir irşadı da ihtiva etmektedir. Şöyle diyor:

“Bu risalenin telifinden on bir sene evvel, Ramazan-ı Şerifte, İstanbul’da, Bayezid Cami-i Şerifinde hafızları dinliyordum. Birden, şahsını görmedim, fakat mânevî bir ses işittim gibi geldi bana, zihnimi kendine çevirdi. Hayalen dinledim. Baktım ki, bana der: ‘Sen Kur’ân’ı pek yüce, çok parlak görüyorsun. Tarafsız muhakeme et, öyle bak. Yani, bir beşer kelâmı farz et, bak. Acaba o meziyetleri, o ziynetleri görecek misin?’

Hakikaten ben de ona aldandım, beşer kelâmı farz edip öyle baktım. Gördüm ki, nasıl Bayezid’in elektrik düğmesi çevrilip söndürülünce ortalık karanlığa gömülür; öyle de, o farz ile, Kur’ân’ın parlak ışıkları gizlenmeye başladı.

O vakit anladım ki, benimle konuşan şeytandır; beni vartaya yuvarlandırıyor. Kur’ân’dan yardım diledim. Birden, bir nur kalbime geldi, müdafaaya kat’î bir kuvvet verdi.”

Bu konuda “tarafsız” olunamayacağını, “tarafsız olmak gerekir” iddiasının bir aldatmaca ve karşı tarafı tutmak demek olduğunu şöyle ifade eder:

“Dedim: Ey Şeytan! Tarafsız muhakeme, iki taraf ortasında bir vaziyettir. Halbuki hem senin, hem insandaki senin şakirtlerinin dediği tarafsız muhakeme ise, karşı tarafı tutmaktır. Tarafsızlık değildir, muvakkat bir dinsizliktir. Çünkü Kur’ân’a beşer kelâmı diye bakmak ve öyle muhakeme etmek, karşı tarafı esas tutmaktır. Batıl tarafını tutmaktır, tarafsızlık değildir.”18

B. Said Nursi, huruf-u mukattaa’nın Kur’ân i’cazının bir tezahürü olduğunu bildirir. Mesela, Bakara Sûresinin ilk âyeti hakkındaki şu ifadesi bunu göstermektedir: “Elif Lâm Mîm lisânı-ı hâliyle hem muarazaya meydan okur, hem mu’ciz olduğunu ilân eder.”19

İ’câzın, sadece Kurân’ın bütününde değil, bir sûre, yahut bir âyet, hatta her bir kelimesinde ve bazı harflerinde bile tezahür ettiğini şöyle ifade eder. “Anladım ki, Kurânın değil âyetleri, kelimeleri, belki nûn-u na’budu gibi bazı harfleri dahi mühim hakikatlerin nurlu anahtarlarıdır.”20

Bediüzzaman, Kur’ân’ın belagat yönünden i’cazını, bir çok ayetin tefsiri ile göstermektedir. Buna bir örnek sunalım. Enbiya suresindeki, ??????? ???????????? ???????? ????? ??????? ??????? ???????????? ??? ????????? ?????? ?????? ?????????? v(21/46) ayetini şöyle tefsir eder:

Bu cümledeki maksat, “pek az bir azapla fazla korkutmak” olduğundan, cümledeki bütün unsurlar o maksada hizmet edip, onu takviye ediyor. Şöyle:

a.Şek ve ihtimali ifade eden ??? şart edatı olup, şek ifade eder; azabın azlığını ve önemsizliğini bildirir.

b. ?????? lafzı, azıcık dokunmaktır; yine azlığı ifade eder.

c. ???????? lâfzı, “bir kokucuk” olup azlığı ifade ettiği gibi, sîgası bire delalet eder. Sarf ilminde, “masdar bina-i merre” olarak “bir kerecik” demektir; azlığı ifade eder. ???????? kipi ile az abın ehemmiyetsizliğine îmâ edilmektedir. Buradaki nekire tenvini, azlık bildirir: “O kadar küçük ki bilinemiyor” demektir.

d. ????? lâfzı teb’iz içindir, “bir parça” demektir, azlığı ifade eder.

e ??????? lâfzı, nekâl, ikâb’a nisbeten hafif bir nevî cezadır ki, azlığa işaret eder.

f. ??????? lâfzı, Kahhâr, Cebbâr, Müntakim’e bedel yine şefkati hissettirmekle azlığı bildiriyor. İşte,
bu kadar azlıktaki bir parça azap böyle tesirli ise, ilahî ikab ne kadar dehşetli olduğunu kıyas edebilirsiniz, diye ifade eder. İşte şu cümlede küçük heyetler nasıl birbirine bakıp yardım eder. Küllî maksadı her biri kendi lisanıyla takviye eder.21

Bu maddelerin bir kısmı tefsir kaynaklarında olmakla beraber, bir kısmının kendi tespitleri olduğu anlaşılmaktadır. Bundan, müellifin kaynaklardan istifade ile yetinmediği, yeni manalar sunmakla sahaya ciddi katkılarda bulunduğu anlaşılmaktadır.

g. Kur’ân Kıssaları
Kur’ân, her şeyden önce bir dini dâvet ve tebliğ kitabı olduğundan Kur’ân kıssaları, bu dâveti duyurma, tebliği benimsetme vesilesidir.

Kıssalar Kur’ân’da geniş bir yer tutmaktadır. Kıssalardan maksat hissedir; hisse neredeyse kıssanın o halkası anlatılır. Risale-i Nur’da, kıssanın muhataplara bakan yönü ele alınarak, ondan alınması gereken hisseler tespit edilip dikkatlere sunulmaktadır. Buna, Hz. Yunus (as)’ın kıssasından alınacak hisseleri tespitini örnek olarak sunmakla yetineceğiz. Birinci Lemâ’da, önce bu kıssayı şöyle özetlemektedir.

Hz. Yunus (as), denize atılmış, büyük bir balık onu yutmuş. Deniz fırtınalı, gece dağdağalı, karanlık ve her taraftan ümit kesik bir vaziyette,
??? ?????? ?????? ????? ??????????? ?????? ????? ???? ????????????? “Ya Rabbî! Sensin İlah, Senden başka yoktur ilah. Sübhansın, bütün noksanlardan münezzehsin, Yücesin. Doğrusu kendime zulmettim. Affını bekliyorum Rabbim!” (Enbiya, 21/87) münâcâtı, ona süratli bir şekilde kurtuluş vasıtası olmuştur.

Kıssayı özetledikten sonra, alınacak hissenin alt yapısını hazırlayarak işin arka planını dikkatlere sunar. Böylece, muhatabı olayı adeta yaşıyormuş gibi sahneyi canlı bir hale getirir:

Şu münâcâtın büyük sırrı şudur: O vaziyette sebepler tamamen ortadan kalktı. Çünkü o halde ona necat verecek öyle bir Zat lazım ki, hükmü hem balığa, hem denize, hem geceye, hem semâ boşluğuna geçebilsin. Çünkü onun aleyhinde gece, deniz ve balık ittifak etmişler. Bu üçünü birden emrine âmade eden bir Zat onu sahil-i selâmete çıkarabilir. Eğer bütün halk onun hizmetkârı ve yardımcısı olsaydılar, yine beş para faydaları olmazdı. Demek esbabın tesiri yok. Müsebbibü’l-Esbap’tan başka bir melce olmadığını yaşayarak gördüğünden, ehadiyet sırrı, tevhid nuru içinde inkişaf ettiği için, şu münâcat birden bire geceyi, denizi ve balığı boyun eğdirmiştir. O, tevhid nuru ile balığın karnını bir denizaltı gemisi hükmüne getirip ve zelzeleli dağ gibi dalgalar dehşeti içinde denizi, o tevhid nuru ile emniyetli bir sahra, bir gezi meydanı ve tenezzüh yeri olarak o nur ile semâ yüzünü bulutlardan süpürüp, kameri bir lamba gibi başı üstünde bulundurdu. Her taraftan onu tehdit ve tazyik eden o mahlûkat, her cihette ona dostluk yüzünü gösterdiler. Böylece sahil-i selâmete çıktı, şecere-i yaktîn altında o Rabbânî lütfu müşahede etti.

Sonra, bizim durumumuzu kıssaya uyarlayarak esas maksat olan hisseye geçer:

İşte, biz, Hz. Yunus (a.s)’ın birinci vaziyetinden yüz derece daha müthiş bir vaziyetteyiz. Gecemiz istikbaldir. İstikbalimiz, nazar-ı gafletle, onun gecesinden yüz derece daha karanlık ve dehşetlidir. Denizimiz, şu başı dönen yer küremizdir. Bu denizin her dalgasında binler cenaze bulunuyor; onun denizinden bin derece daha korkuludur. Bizim nefsimizin istek ve arzusu, balığımızdır; ebedî hayatımızı sıkıp mahvına çalışıyor. Bu balık, onun balığından bin derece daha zararlıdır. Çünkü onun balığı yüz senelik bir hayatı mahveder. Bizim balığımız ise, yüz milyon seneler hayatın mahvına çalışıyor.

Daha sonra en can alıcı noktaya gelir:
Madem hakiki vaziyetimiz budur. Biz de, Hz. Yunus (a.s)’a uyarak, umum sebeplerden yüzümüzü çevirip, doğrudan doğruya, Müsebbibü’l-Esbab olan Rabbimize iltica edip,
??? ?????? ?????? ????? ??????????? ?????? ????? ???? ????????????? (Enbiya: 21/87) demeliyiz ve kesinlikle anlamalıyız ki, gaflet ve dalâletimiz sebebiyle aleyhimize ittifak eden istikbal, dünya ve nefsimizin istek ve arzusunun zararlarını def edecek yalnız o Zat olabilir ki, istikbal emrinin altında, dünya hükmünün altında, nefsimiz idaresinin altındadır. Acaba göklerin ve yerin Yaratıcısından başka kalbimize gelen en ince ve en gizli hatıraları kim bilebilir? Ve bizim için istikbali, âhiretin icadıyla ışıklandıracak ve dünyanın yüz bin boğucu dalgalarından kurtaracak-hâşâ-Zât-ı Vâcibü’l-Vücud’dan başka hiçbir şey, hiçbir cihette, Onun izin ve iradesi olmadan imdat edemez ve kurtarıcı olamaz.

Madem gerçek durum böyledir. Nasıl ki Hz. Yunus (a.s)’a o münâcâtın neticesinde balığı ona bir binek, bir denizaltı ve denizi bir güzel sahrâ ve gece mehtaplı bir latif suret aldı. Biz dahi o münâcâtın sırrıyla, ??? ?????? ?????? ????? ??????????? ?????? ????? ???? ????????????? demeliyiz.

??? ?????? ?????? ????? cümlesiyle istikbalimize, ??????????? kelimesiyle dünyamıza, ?????? ????? ???? ????????????? fıkrasıyla nefsimize merhamet nazarını celb etmeliyiz. Tâ ki, iman nuru ile ve Kur’ân’ın mehtabıyla istikbalimiz aydınlansın ve o gecemizin dehşet ve vahşeti, ünsiyet ve tenezzühe dönüşsün. Ve mütemadiyen ölüm ve hayatın değişmesiyle seneler ve asırlar dalgası üstünde hadsiz cenazeler binip yokluğa atılan dünyamız ve zeminimizde, Kur’ân-ı Hakîmin tezgahında yapılan mânevi bir gemi hükmüne geçen İslâmiyet’in hakikati içine girip, güvenle o denizin üstünde gezip, tâ sahil-i selâmete çıkarak hayatımızın vazifesi bitsin. O denizin fırtınaları ve zelzeleleri, sinema perdeleri gibi gezinin manzaralarını tazelendirmekle, vahşet ve dehşet yerine, ibret nazarı ve tefekkürü keyiflendirerek okşayıp ışıklandırsın. Hem o Kur’ân sırrıyla, o Furkan terbiyesi ile, nefsimiz bize binmeyecek, bineğimiz olup, bizi ona bindirip, ebedi hayatımızı kazanmasına kuvvetli bir vasıtamız olsun.

Hülâsa, madem insan, mahiyetinin camiiyeti itibarıyla, sıtmadan acı duyduğu gibi, arzın zelzele ve sarsıntılarından ve kâinatın kıyamet hengâmında büyük zelzelesinden acı duyuyor. Ve nasıl ki küçücük bir mikroptan korkar, ulvî cisimlerden zuhur eden kuyruklu yıldızdan dahi korkar. Hem nasıl ki hanesini sever, koca dünyayı da öyle sever. Hem nasıl ki küçük bahçesini sever; öyle de, hadsiz ebedî Cenneti dahi iştiyakla sever. Elbette, böyle bir insanın Mâbudu, Rabbi, sığınağı, kurtarıcısı, maksudu öyle bir Zat olabilir ki, umum kainat O’nun tasarruf elinde, zerreler ve gezegenler dahi emrinin altındadır. Elbette öyle bir insan daima Yunus gibi, ??? ?????? ?????? ????? ??????????? ?????? ????? ???? ????????????? der.22

Bediüzzaman’ın bu kıssadan çıkardığı hisseler, tamamen orijinal tespitler olarak Tefsir alanına yaptığı katkılar cümlesindendir.

__________________

DİPNOTLAR
1- B. Said Nursî, Risale-i Nur Külliyatı, I, 941 (Sekizinci Şua).
2- Risale-i Nur Külliyatı, I, 843 (Birinci Şua).
3- Risale-i Nur Külliyatı, II, 1310 (Mesnevi-i Nuriye, Katrenin Zeylinin sonu).
4- Ahzâb: 33/21 5- Risale-i Nur Külliyatı, I, 161- 162 (Sözler, Yirmi Beşinci Söz).
6- Risale-i Nur Külliyatı, II, 1989 (Muhakemât). 7- Kehf: 18/110.
8- Risale-i Nur Külliyatı, I, 257 (Sözler, Otuz Birinci Söz, İkinci Esas).
9- Nisâ: 4/105. 10- Kâsımî, Tefsir, Mukaddime, I, 29. 11- Hicr: 15/9.
12- Risale-i Nur Külliyatı, II, 1990 (Muhakemât, Dördüncü Mukaddeme).
13- Risale-i Nur Külliyatı, II, 1989 (Muhakemât, Üçüncü Mukaddeme).
14- Feth: 48/18, 29; 15- Tevbe: 9/100. 16- Risale-i Nur Külliyâtı, I, 216 (Yirmi yedinci Söz).
17- Risale-i Nur Külliyatı, I, 937 (Sekizinci Şua, Altıncı Remiz, İkinci Suale Cevap).
18- Risale-i Nur Külliyatı, I, 936 (Sekizinci Şua, Dördüncü Remiz, İkinci Suale Cevap).
19- Risale-i Nur Külliyatı, I, 492 (Mektubat, 26. Mektup, 1. Mebhas).Geniş bilgi için bkz. Prof. Dr. Suat
Yıldırım, Kur’ân’ın Allah Kelamı Olduğunu İspatta B. S. Nursi’nin Orijinal Bir Usûlü, Yeni Ümit Dergisi, Sayı: 26, Ekim-Aralık 1994, 10-13. 20- Risale-i Nur Külliyâtı, II, 1170.
21-Risale-i Nur Külliyatı, I, 536. Risale-i Nur Külliyatı, I, 163-164 (Yirmi beşinci Söz); İşârâtu’l-İ’câz, II, 1169.
22-Risale-i Nur Külliyâtı, I, 580 (Lem’alar, Birinci Lem’a).

Tefsirde Eski Yeni Tartışması

Prof.Dr. Hayreddin KARAMAN

Tefsir ve Te’vilin Tanımları

http://www.yeniumit.com.tr/konu.php?konu_id=43&yumit=bolum2

Kur’ân ilimlerinin en önemlisi tefsir olup, diğer ilimler onun yardımcısı gibidir; çünkü tefsir, Kur’ân’ı anlamaya ve açıklamaya yönelik faaliyetler bütünüdür. Kur’ân anlaşılmadıkça uygulanamaz, uygulanamadıkça da -İslâm’a göre insanların yaratılış sebebi olan- Allah’a kulluk, O’nun rızasına uygun bir hayat gerçekleşemez.

Kur’ân’ı anlamak, ilâhî murada (Allah’ın ne demek istediğine) ulaşmak için yapılan çabalar iki kelime ile ifade edilegelmiştir: Bunlardan birincisi -aynı zamanda bir ilmin de adı olan- “tefsir”, diğeri “te’vil”dir.
Lûgat mânâsıyla tefsir, “açmak ve açıklamak” demek olup, “maddî bir şeyin üstünü açıp ortaya çıkarmak” mânâsına da gelmekle beraber daha ziyade, “mânâyı açmak, açık hâle getirmek” anlamında kullanılmaktadır. Kelimeye bu mânâda Kur’ân’da da yer verilmiştir (Furkan sûresi, 25/33).

Terim mânâsıyla tefsir, “Beşer için mümkün olan ölçüde Allah’ın muradını araştıran, anlama yollarını gösteren ilim dalıdır”.
Te’vil ise, lûgat mânâsı “dönmek, yerine varmak, yerini bulmak” olan evl kökünden türetilmiş bir kelimedir. Terim olarak usûlcülerden önce ve sonra iki farklı mânâda kullanılmıştır. Öncekilere göre te’vilin iki mânâsından birincisi, “sözü açıklamak, mânâsını belirlemeye çalışmak”tır. Taberî, âyetleri açıklamaya başlarken te’vil kelimesini bu mânâda kullanmaktadır. İkincisi ise, “açıklanan sözün hakkında olduğu olayın, onunla anlatılmak istenen şeyin kendisidir”. Birincisi zihindedir, sözdür, bilgidir; ikincisi hariçtedir; meselâ bahis mevzuu söz emir ise, “istenen fiildir”; haber ise, “haber konusu olan hâdisedir”. Kur’ân-ı Kerim’de te’vil kelimesi daha ziyade bu ikinci mânâda kullanılmıştır (Nisâ sûresi, 4/59; A’raf sûresi, 7/53; Yûnus sûresi, 10/39; Yûsuf sûresi, 12/6, 37, 44, 45, 100; Kehf sûresi, 18/78, 82).

Fıkıh Usûlü âlimlerine göre te’vil, “Bunu gerektiren bir delil bulunduğu için sözü, öncelikli (râcih) mânâsında değil de, ikinci derecede akla gelen mânâsında almak, böyle anlamak ve yorumlamak”tır. Bu tarife göre te’vil eden, hem lâfzın ikinci mânâya da geldiğini açıklamak, hem de bu mânâyı tercih etmesinin sebep ve delilini bildirmek durumundadır. Vahyedilen lâfzın mânâ ve maksadını belirlemeye yönelik faaliyet olarak tefsir ile te’vil arasındaki fark üzerinde çeşitli açıklamalar yapılmıştır. Bu iki kelimeyi eş anlamlı (müterâdif) olarak değerlendiren ve kullanan âlimlere mukabil, İmam Ebû Mansûr el-Mâtürîdî (ö. 333/944) gibi farklı mânâlarda alanlar ve tanımlayanlar da vardır. İmam Mâtürîdî’ye göre tefsir, “Allah’ın kelâmından muradının ne olduğunu kesin olarak belirlemek, Allah bunu murat ve kastetmiştir diye O’nun adına söz söylemektir, şahitlik etmektir.” Te’vil ise, “kesin açıklama ve şahitlik söz konusu olmaksızın kelâmın, muhtemel mânâlarından birini tercih etmektir” (Te’vilât’ın girişi).

Kelimelerin kitaplara geçmiş bulunan lûgat ve terim mânâları (tanımları) böyle olmakla beraber, dilimizde yaygın olan karşılıkları şöyledir: Tefsir, Kur’ân-ı Kerim’in Arapça veya başka bir dil ile yapılan açıklamasıdır. Bu açıklamanın âyet ve hadisler ile sahâbe rivayetlerine dayanan kısmına da (rivayet tefsirine), başta dil ilmi olmak üzere diğer yardımcı bilgilere dayanılarak yapılan açıklamalara da (dirayet tefsirine) bu isim verilmektedir. Te’vil ise, “sözü, ondan anlaşılan açık (zâhir) mânâsından, nisbeten kapalı veya ikinci derecede bulunan mânâya ve mânâlara çekmek, böyle anlamak ve yorumlamaktır.”

Tefsire Duyulan İhtiyaç

Kur’ân-ı Kerim, anlattığını apaçık anlatan bir kitap olduğunu birçok âyetinde bildirmiştir. Apaçık olan bir sözü neden açıklamaya, tefsir ve te’vil etmeye ihtiyaç hâsıl olmuştur?

Hz. Peygamber’in (s.a.s.) Kur’ân’ı anlamada bir zorluğu olmamıştır. Sahâbe de -kendi dillerinde ve ifade üslûplarına uygun olarak gelmiş bulunan- Kur’ân’ın mantûkunu (söze dayalı, sözün karşılığı olan mânâsını) anlamakta bir güçlük çekmemişlerdir. Dili bilmekle anlaşılması mümkün olmayan ve Allah tarafından açıklanmadıkça bazı âyetler (müteşâbihat), Allah Teâlâ’nın sıfatlarının mahiyet olarak anlaşılması ve tasviri, zikredilmemiş olan isimlerin belirlenmesi, kıssaların tafsilâtı gibi konuların araştırılmaması, bunlar hakkında soru sorulmaması Allah’ın muradı olarak telâkki edildiği için bu konular da nâdiren sorulmuştur.

Zaman ilerleyip sahâbe nesli yok olunca, farklı kavimler İslâm’a girip dil saflığını kaybedince, öncekilerin sormadıklarını sonra gelenler sorup araştırmaya koyulunca, sahâbenin “uygulama sayesinde anlama, âyetin geliş sebebini bilme” gibi görerek ve duyarak elde ettikleri bilgiler sonra gelenlerin ellerinde hazır bulunmayınca… Kur’ân’ı anlamak için gerekli bulunan başka bilgilere ve açıklamalara ihtiyaç hâsıl olmuştur. Ayrıca düşünce, inanç, kültür ve anlamak isteyeni çevreleyen şartlar farklılaştıkça -bu farklılaşmalara paralel olarak- sağlıklı veya sağlıksız yeniden okuma ve anlamalara da ihtiyaç hissedilmiştir.

Tefsir ve İctihad Usulü

Tefsir Usûlü, Kur’ân-ı Kerim’i doğru anlamanın yolu ve yöntemi ile ilgili düzenli bilgidir. Sahâbe ve onları takip eden nesilde şifahî olarak oluşturulan, bir sonraki nesilde yazıya geçirilen ve bize kadar gelen ilk örneğini İmam Şâfiî’nin Risâle’sinin teşkil ettiği “Fıkıh Usûlü” ilmi, aynı zamanda bir tefsir usûlüdür. Bu ilim dalının önemli bir bölümü, insanlara söz şeklinde intikal eden vahyin nasıl anlaşılacağı konusuna (elfâz bahsine) tahsis edilmiştir. Geçen asrın sonlarından itibaren tefsir usûlü konusunda daha öncesine nisbetle esaslı değişiklikler ihtiva eden yeni yaklaşımlar ve teklifler ortaya çıkmıştır.

1. Klâsik Tefsir Usûlü

İmam Şâfiî, “Nasıl anlaşılır?” sorusu yerine “Nasıl açıklı- yor?” sorusunu koymuş ve kitabının baş tarafında “Allah’ın, hükümlerini nasıl, hangi lâfızlarla ve kavramlarla açıkladığını” tesbit etmeye gayret etmiştir.
Gazzâlî, el-Müstasfâ isimli usûl kitabında, “Hz. Peygamber’den duyulan ilâhî kelâmdan Allah’ın muradını anlama” problemini ele almış; bunun için, hitapta kullanılan dilin bilinmesinin şart olduğunu kaydettikten sonra sözü şöyle sürdürmüştür: “Eğer lâfız, ‘başka bir mânâya ihtimali bulunmayan’ anlamında nass ise, anlamak için dili bilmek yeterlidir. Eğer sözün birden fazla mânâya ihtimali varsa, yanında bir de karîne bulunmadıkça ilâhî murad anlaşılamaz. Karîne de birkaç çeşittir: a) Hasat yaptığınız gün hakkını verin” (En’âm sûresi, 6/141) meâlindeki âyette geçen hakkın “Öşür” olarak açıklanması örneğindeki gibi, karîne açık bir söz olabilir. b) “Gökler O’nun sağ elinde dürülüdür” meâlindeki âyette olduğu gibi, karîne akıl olabilir. c) İşaret, hareket ve davranış, öncesi, sonrası gibi pek çok hâl karîneleri olabilir. Bunları bizzat gören ve yaşayan sahâbe, onları daha sonrakilere, kesin bilgi veya en azından zan hâsıl edecek şekilde açık sözlerle veya yukarıda geçenlere benzer karînelerle naklederler…” (1:339-340).

Gazzâlî’nin yaptığı “nass olan ve olmayan sözler” taksimini, mânâlarını açarak ve her birinin özelliklerini açıklayarak veren usûlcülerden Şevkânî (ö. 1250/1832), özetle şunları söylemektedir: Lafızlar zihinlere, hem mantûkları hem de mefhumlarıyla birtakım mânâları taşırlar. Mantûk, “söylenen” demektir; mânâya sözden, sözün lûgat mânâsından ulaşılıyorsa, bu sözden anlaşılana terim olarak mantûk denir. Söylenenden, lâfızdan değil de, mânâ üzerinde düşünülerek, ayrıca birtakım işaret ve karîneler değerlendirilerek bir başka mânâya ve hükme ulaşılıyorsa buna da mefhum denir. Mantûk mânâ bakımından tek ihtimalli ise “nass”, çok ihtimalli ise “zâhir” ismini alır. Lafzın mantûku ile tek mânâyı ihtiva etmesi, yani lâfzın mantûkuna delâleti mutabakat, tazammun ve iltizam şekillerinde olursa, buna sarih denir. Belli bir insanın adı olan Ahmed lâfzının o insanın bütününe delâleti (bütününü anlatması) mutabakat; eli, ayağı, kalbi gibi parçalarını anlatması (bunların da genelin parçaları olarak mânâya dahil bulunması) tazammun; yürür ve konuşur olduğunu anlatması da iltizama örnektir. İltizamda, Ahmed’in insan olduğunu düşünen kimse onun, bir ârıza bulunmadıkça yürür ve konuşur olması gerektiği (insan olmaktan bunun lâzım geldiği) sonucuna varır; bu sonuç veya mânâ, Ahmed’in bütünü veya parçasıyla değil, başka bir ilişki türüyle ona bağlı olan özelliğidir. Bu mânâların tamamı nassın sarih mânâlarıdır.

Sözden mânâya gidiş iktizâ, îmâ ve işaret yollarıyla olursa, bu gayri sarihtir. Şer’an veya aklen cümlenin ve mânânın tutarlı, doğru olması belli bir anlayışı (söze belli bir mânâ vermeyi) zorunlu kılıyorsa “iktizâ delâleti”; cümle ile birlikte bulunan hükmü, saçma veya yersiz olmasın diye gerekçe olarak yorumlamak icap ediyorsa, başka bir deyişle söz, hükmün gerekçesi olarak değerlendirilmediği takdirde gereksiz olacak ve bu sebeple gerekçe (illet) olarak değerlendirilirse, buna “îmâ delâleti”; sözden, söyleyenin kastetmediği tutarlı bir mânâ ortaya çıkıyor, akıl da bu anlamı çıkarıyorsa, bu durumda da “işaret delâleti” söz konusudur. Mefhum, söylenenden (mantûktan) çıkarılan, ama söylenmemiş olan (sözde geçmeyen) mânâdır. Bu da, “muvâfık” ve “muhalif” diye ikiye ayrılır. Mefhum diye ifade edilen mânâ mantûktan anlaşılan mânâya uygun ise, bu, “muvâfık mefhum”dur. Bu iki mânâ hüküm ve etki bakımından eşit ise, mefhumdan çıkarılana “lâhnü’l-hitâb” denir. “Annene öf deme” sözü, “Bıktım senden deme” mefhumunu da verir ve bu, “lâhnü’l-hitâb”a örnektir. Aynı cümleden çıkarılacak olan “Anneni dövme.” mefhumu ise, mantûktan daha kuvvetlidir ve buna “fahva’l-hitâb” denilir. Mantûk ile mefhum arasında uygunluk değil, bir yönden aykırılık (muhalefet) varsa, muhalif mefhuma ulaşılmış ve buna “delîlü’l-hitâb” ismi de verilmiştir. Muhalif mefhumun çeşitlerine girmek sözü uzatacağı için burada birkaç örnekle yetineceğiz: “Kırmızı elma al” demek “Yeşil elma alma” demektir. “Çocuk uyanırsa hırkasını giydir” demek, “Uyanmazsa giydirme” demektir; “Şehre girince attan in” demek, “Girmedikçe inme” demektir.. (İrşâdü’l-Fuhûl, s. 302-310).

Klâsik usûlcüler, Arap dilinin, Kur’ân’ın nâzil olduğu çağdan bu yana sahip bulunduğu bu ifade (delâlet) özelliklerini göz önüne alarak lâfızdan hareket etmişler (literal okuma yapmışlar), kısmen veya tamamen yürürlükten kaldırıldığına dair kesin delil bulunmayan âyetlerin ve hadislerin mânâlarını ve hükümlerini bütün zamanlar ve mekânlar için geçerli kabul etmişler, Kur’ân’ı da bu çerçevede anlamaya, açıklamaya çalışmışlardır. Kur’ân’ın ve hadislerin bütününden çıkardıkları temel amaçları (makâsıd), yeri geldikçe tek tek âyet ve hadislerin hikmetleri olarak değerlendirmişler, buna dayalı açıklamalar yapmışlardır. Belli bir âyet veya hadisten ilk bakışta anlaşılan mânâ akıl, makasıd, anlamı açık ve kesin naslar gibi daha güçlü bir delil ile çelişirse zayıf olanı güçlü olana göre yorumlama, tercih etme ve uzlaştırma yoluna gitmişlerdir.

2. Klâsik İctihad Usûlü
Modernizm öncesinde, Şafiî’nin (v.202/819) Risale’sinde ortaya koyduğu, diğer Sünnî mezheblerin fıkıh usûlü kitaplarında ana hatlarıyla tekrarlanan ve günümüze kadar da -aynı yolu izleyenlerin- benimsedikleri içtihad anlayışı şu temel ilkelere dayanmaktadır:

a) Kur’ân-ı Kerim, mânâsı ve lâfzı ile Allah’a aittir; onu vahiy yoluyla Son Peygamberine göndermiş, O da ümmete olduğu gibi tebliğ etmiştir. Kur’ân ayetlerinin hükümleri ilke olarak tarihî değil, evrenseldir. Allah Teâlâ’nın lâfzı ve mânâsıyla bir bütün olarak korumayı vaadettiği Kur’ân, hem bütünü (umûmâtı), hem de çözüm ve anlama konusu ile ilgili her bir ayeti ile okunur, anlaşılır ve dinî hükme kaynak olur.

b) Hz. Peygamber (s.a.s.) zamanında kısmen, daha sonra tamamen yazılan, baştan beri büyük bir titizlikle şifahi olarak da rivayet ve nakledilen hadislerin sahih olanları, ya hem lâfız, hem de mânâlarıyla, yahut da yalnızca mânâları muhafaza edilerek Hz.Peygamber’den nakledilmiştir, O’nun sözleri ve davranışlarının sözlü ifadeleridir, dinî hüküm getirmeye, örnek davranış ortaya koymaya yönelik olanları ilke olarak tarihî değildir, bütün zaman ve mekânlarda geçerlidir.

c) Belli bir ayet veya hadisin sübut ve mânâsıyla ilgili icma (özellikle sahabe icmaı) bağlayıcı bir delildir, hüküm kaynağıdır.

d) Hadisler, yaşayan “sünnet”in (örfün, geleneğin) sonradan birileri tarafından hadis şeklinde formülleştirilmiş ifadeleri değildir; aksine ümmetin içtihad ve icmaı baştan beri mutlaka bir âyet veya hadisin açık ifadesine veya delâletine dayanmış, bu da (dayanılan âyet ve hadis de) çoğu kez zikredilmiştir.

e) Müçtehidin önüne bir mesele geldiğinde bunun hüküm ve çözümünü önce Kur’ân-ı Kerim’de; küll hâlinde ve parça parça âyetlerde, bu âyetlerin ihtimalsiz (nass) ve ihtimalli (zâhir) delâletlerinde, mantûk ve mefhumunda arayacaktır. Burada bulamazsa aynı şekilde sünnete (hadislere) bakacaktır. Burada da bulamazsa icmâ’a ve kıyasa başvuracaktır. İmam Şafiî, Risale’sinde içtihad ile kıyası aynı manada kullanmıştır (s. 477). Ancak Risale’nin bütünü, beyan çeşitleri ve ihtilaf hâlinde doğru hükme ulaşmak için aranıp bulunacak delil (s. 561 vd.) konusundaki ifadeler göz önüne alındığında, Şafi’î’nin de kıyas dışında bir takım hüküm ve çözüm kanallarına kapıyı açık tuttuğu anlaşılmaktadır. Yine İmam’ın, kıyas yapılırken önce birçok nastan elde edilen temel ilkeye (kaideye) bakılmasını ve eğer kaide bulunamazsa tek tek naslara kıyas yapılmasını teklif etmesi de ilgi çekicidir (Gazzalî’nin naklettiğine göre Şafiî, bu kaideden hareketle delici ve kesici olmayan bir şey [musakkal] ile cana kıyılması hâlinde kıyas için aletle ilgili naslara değil, genel olarak caydırıcılık, hayatı koruma ilkesine bakılmasını öngörmektedir. [Menhûl, Dimaşk, 1980, s. 466]
Risale’de adı konmadan işaret edilmiş bulunan -kıyas dışındaki- içtihad çeşitleri sonradan “istidlal” çerçevesinde toplanarak açıklanmış ve bunların muteber olup olmadıkları tartışılmıştır. İstıshâb, İslâm’dan önceki ilahî dinlerden gelen bazı uygulamaların örnek alınması, istihsan ve istıslâh (el-mesalihu’l-mursele), mantıki kıyasın önemli bir kısmını ihtiva eden telâzüm, bu delil ve metodların başlıcalarıdır (el-Müstasfâ, 2:217 vd; Şevkânî, s. 390-405; Karaman, s. 17 vd.)

Klâsik içtihad metodunda Kur’ân-ı Kerim’in açık ve kesin ifadeleri ile yine açık ve kesin ifadeli mütevatir hadislere öncelik verilmiş; bunlara, akla, genel kaidelere, icma’a aykırı olan ve birçok kimsenin bilmesi ve nakletmesi gerekirken bir sahâbînin rivâyet ettiği hadislere itibar edilmemiştir (el- Bağdadî, 132-133; es-Serahsî, C.I, s. 364-368; el-Cessas, C.III, s. 28 vd.)
Dinin, hayatın, aklın, malın ve neslin korunması dinin veya dinî ahkâmın gayeleri (mekasıdu’ş-şerîa) olarak kabul edilmiş, bunlardan birinin tehlikeye düşmesi hâlinde bir âyet veya hadisle yasaklanan davranışlar ve nesnelerden, eğer öyle gerekirse -geçici olarak- yasak kaldırılmıştır. Bu uygulama, birçok âyet ve hadisin ortak hükmünün ve dinin genel maksadının, belli bir âyet veya hadisin hükmü (parça hüküm) karşısında korunması şeklindeki temel düşünceye dayanmaktadır.

Hanefîlere nisbet edilen istihsan ile Malikîlere nisbet edilen istıslâh metodları, deliller arasında güçlü ve öncelikli olanı diğerlerine tercih yanında fayda (celbu’l-maslaha def’u’l-mefsede) ilkesini de ihtiva etmektedir. Ancak faydanın bir dinî hüküm (kanun ve kural) ile korunabilmesi için dinde (nasslarda) ona itibar edildiğine dair delil ve delâlet aranmıştır. İtibar kavramı, kıyasta, illetin tesbitinde kullanılan münasebet kavramının çerçeve olarak biraz daha genişletilmesi ile elde edilir. Bu delilin bulunmaması hâlinde hiç değilse -Malikîlere göre- bahse konu olan faydanın dinde reddedilmemiş olması şartı aranmıştır (el-mesâlihu’l-mürsele). İnsanların fert ve toplum olarak hayat ve sağlığının korunması, ayrıca bu koruma için temin edilmesi zaruri bulunan ihtiyaçları da, yine istihsan ve istıslah metodu çerçevesinde ele alınmış, zaruret sayılmış ve nassa dayalı bile olsa kanun ve kuralların tadil ve tahsisine sebep kılınmıştır.
İmam Şafiî, içtihad yoluyla, mutlak (bâtında ve zâhirde) veya göreceli (zâhirde) dinî hükmü ve hakikati -amelî hükümle sınırlamadan, hem metafizik ve itikadî konularda hem de amelî hayat ilişkilerinde- elde etmeye çalışırken (Risale, s. 560, 599) daha sonraki usûlcüler, içtihadın işlevini “fer’î-amelî” konulara tahsis etmişler ve onu “bu alanda tafsîlî (parça, konu ile doğrudan ilgili) delillerden hüküm çıkarmak üzere olanca gücün sarf edilmesi” olarak tanımlamışlardır.

2. Modernistlerin Usulü XIX. asırda hazırlanan, XX. asrın başlarından itibaren okullaşan modernist yaklaşım veya usûl, klâsik içtihad ve tefsir usûlünü köklü bir şekilde değiştirmeyi teklif etmektedir. Bu değiştirme teklifi, modernistlerin bir kısmının teklif ettiği, anlama yöntemi olarak benimsediği, “Kur’ân’ın nâzil olduğu çağa giderek onu anlama” bakımından, klâsik anlayış ve yönteme göre önemli bir fark getirmiyor, çünkü eskiler de bu yöntemi kullanıyor idiler. Ancak sıra “Allah’ın muradını çağımıza yansıtma” konusuna gelince, yeni yöntem çok önemli bir değişiklik getirmekte, din-insan ilişkisini kökten dönüştürmektedir. Modernist yaklaşımın da uçta ve ortada olan temsilcileri vardır; bunlara örnek olarak ikisi üzerinde durulabilir; M. Arkoun ve Fazlurrahman:

M. Arkoun Bize göre “İlahî sözün mantûk ve mefhumundan hareket ederek doğru anlam ve hükme ulaşma sanatı” olan içtihad, aşırıya kaçan ve kavramı saptıran İslâm modernisti Muhammed Arkoun tarafından şöyle tanımlanmıştır: “Yasayı aydınlatacak olan kurucu anlamları, en uç ilâhî istekleri tam olarak kavramak ve dünya hayatında insanların düşünce ve tutumlarının meşruiyetini güvence altına almak için Tanrı’nın sözüyle insan aklının doğrudan teması olarak takdim edilen zihinsel bir işlem”dir (Kur’ân Okumaları, İstanbul l995, s. 325). Ona göre “İctihad, asla devletin icaplarından ve toplumun sıkıntılarından uzakta soyut, teolojik ve metodolojik sorunlara yönelik saf bir zihinsel uğraş olmamıştır…” (s. 324). İctihaddan İslâmî aklın eleştirisine geçmek, kökten sorgulamalara sınırlandırılmış bulunan dinî-fıkhî alanın teorik şartları ile içtihad sınırlarının değiştirilmesi gerekmektedir. İslâmî akıldan maksat, Kur’ân verisindeki ve özellikle kesintisiz içtihad işlemleri sayesinde Medine modeline dönüşmüş olan şeydeki bütün içeriktir. İctihaddan İslâmî aklın eleştirisine geçiş uzun ve zordur (s. 325-326). Tanrı tarafından güvence altına alınmış sağlam ‘öz anlam’ ile dikkate alınan bilgi sistemine bağlı olarak değişen anlatıların ve buna bağlı uygulamaların ‘anlam izlenimleri’ arasındaki fark esas problemi oluşturmaktadır. Öz anlam ile Kur’ân’ın dinî amaçlı normatif hedefleri olan ‘makasıdü’l-Kur’ân’ tarihsel değildir, fakat anlatı ve anlam izlenimleri ile Şâtıbî’nin (ö. 790/138 ve ondan sonra gelenlerin ‘makasıdü’ş-şerî’a’ dedikleri şey tarihseldir, şeriat gibi bunlar da sosyo-kültürel ve ekonomik bağlamlarda oluşmuştur (s. 340-342). Yeni araştırmalara yer vermek için, bugüne kadar girişilmemiş biçimde Kur’ân okumalarını mümkün kılmak için ve mevcut büyük bilimsel araştırma ve felsefî düşünüş hareketi içine Kur’ân fenomenini yerleştirmek için… “Kur’ân ilimlerinde düşünülebilir, düşünülemez ve düşünülmemiş” kavramlarını yeniden ele almak gerekir (s. 45).
Fazlurrahman Fazlurrahman’a göre Müslümanların çağdaş dünyada var olabilmeleri için iki yol vardır: Ya bütünüyle laik Batı’ya entegre olmak yahut da İslâm’ı yeni bir içtihad metodu (sistematik, tarihsel yorum usûlü) ile yorumlayarak yeniden hayatın bütün alanlarına sokmak, böylece çağdaş dünyaya/insanlığa, laik/seküler olmayan, fakat İslâmî geleneğe değil, Kur’ân’ın ahlâkî ve sosyal amaçlarına uygun yeni kurum ve kurallara dayanan bir alternatif model sunmak. Ona göre, tutulması gereken yol bu ikincisidir. Gelenekçi ve muhafazakâr yaklaşım ve tutumlar ile bazı Müslüman modernistlerin “sükût, ikiyüzlü idarecilik, geleneği kullanmak ve tedrici-seçmecilik” tavır ve yaklaşımlarının varacağı sonuç, İslâm dünyasında ve Müslümanların hayatında giderek lâisizmin ve sekülarizmin hakimiyet kurması olacaktır (”İslâmî Çağdaşlaşma”, İslâmî Araştırmalar, s. 314-320).

Kur’ân’ın ve nebevî sünnetin ümmet tarafından yorumlanması, hayatın icaplarına uygun çözümlerle uygulanması sonucu oluşan “icmâ ve yaşayan sünnet”in, daha sonra hadis şekline sokulduğunu ve özellikle Şâfiî’nin tutum ve yorumları ile dondurulduğunu ileri süren Fazlurrahman (İslâm, İstanbul 1981, s. 71, 298; İslâm ve Çağdaşlık, Ankara, 1990, s. 92 vd.; İslâmî Metodoloji Sorunu, s. 84, 194) İslâmî çağdaşçının Kur’ân’a, yaşayan sünnete ve yaşayan sünneti oluşturan metoda dönmesi gerektiğini savunmaktadır. Ona göre fikrî cihad mahiyetinde olan (İslâm ve Çağdaşlık, s. 77) içtihad, “kural içeren bir nassın veya geçmişteki emsal bir durumun mânâsını anlama ve o kuralı öyle bir şekilde teşmil, tahsis ya da aksi hâlde tâdil ederek değiştirme çabasıdır ki, bulunan yeni çözüm vasıtasıyla bu kural, yeni durumu içersin.” Genel prensiplere ve değerlere uygun olarak üretilen bu yeni kurallara göre mevcut durumu değiştirmek için sarfedilmesi gereken çaba da bir “ahlâkî cihad”dır. Anlayan, yorumlayan ve çözüm üreteni (müçtehidi) sarmalayan “etkin tarih” sebebiyle nesnel (objektif) bir anlamanın olamayacağını savunan Gadamer’e karşı nesnel okulun temsilcilerinden E. Bettî’nin yaklaşımını tercih eden Fazlurrahman’a göre geçmişteki bir nassın veya emsal durumun mânâsı ile şu andaki bir durum ve etkin gelenek yeterince objektif olarak bilinebilir ve zaten geçmişin tesiri altında oluşan bu gelenek, yine geçmişin kuralsal (normative) anlamı ile belli ölçüde nesnel olarak değerlendirilebilir.. (s. 77-79)
Yukarıdaki tanım ve açıklamalardan ortaya çıkan Fazlurrahman modelinde anlama ve içtihad iki hareket ile gerçekleşmektedir:

a) Kur’ân’ın indirildiği zamana giderek birinci aşamada bir âyetin tarihî ortamını ve çözüm getirdiği sorunu iyice araştırmak suretiyle onun taşıdığı önemi veya mânâsını anlamak… Hem Kur’ân’ın bütün olarak ne demek istediğini anlamak, hem de özel durumlara cevap teşkil eden belli ilkelerini kavramak. İkinci aşamada ise, Kur’ân’ın belirli özel cevaplarını genelleştirmek suretiyle onları, umumî olan ahlâkî-toplumsal ilkelerin ifadeleri olarak ortaya koymak.

b) Çıkarılan bu genel görüşten şimdi formüle edilerek uygulanması gerekene, şu andaki duruma yönelmek. Bu da, yine şu andaki durumu çok iyi incelememizi ve onu oluşturan çeşitli unsurları çok iyi tahlil etmemizi gerektirir. Bu iki hareketten oluşan içtihadda tarihçi, sosyal bilimci ve ahlâkçı iş birliği yapmalıdır (s. 73-76, 95). Fazlurrahman’a göre Kur’ân metninin mânâsını anlamak için dürüst ve mâkul bir tarihi yaklaşım kullanılmalıdır. Kur’ânî doktrinin metafizik yönü, tarihî (tarihselci) ele alış tarzı için uygun düşmeyebilir, fakat sosyolojik kısmı hiç şüphesiz uygun düşecektir. Bu kısımda Kur’ân’ın hukukî emirleriyle bu kanunların hizmet etmelerinin beklendiği gayeler ve hedefler arasında ayırım yapmak, emir ve kanunları gayelere ve zamanın icaplarına göre tahsis ve tâdil etmek gerekebilir. Burada da kişi öznellik (sübjectivity) tehlikesine mâruz olur, fakat bu da yine Kur’ân’ın kendisini delil olarak kullanmak suretiyle asgariye indirilebilir. Eğer kişi kendi sabit fikirlerini Kur’ân’a söyletmezse, bu metot en yararlı metot ve en başarılı tefsir için yegâne ümit olacaktır (”İslâmî Çağdaşlaşma”, İslâmî Araştırmalar, s. 318).

Karşılaştırma

İslâmî çağdaşçılığın temsilcileri, kendilerinden önceki dönemlerde uygulanmış olan içtihadın hem kavram, hem de içerik yönünden yetersiz olduğunu, kendi metodolojilerinin bundan çok farklı bulunduğunu açıkça ifade ve tekrar etmişlerdir. Yukarıdaki açıklamalar ve alıntılar da bunun detaylarını, delil ve örneklerini vermiş olmalıdır. Aradaki önemli farkları şöylece özetleyerek sıralamak mümkündür:

1. Deliller (Hüküm Kaynakları) Bakımından: İslâmî çağdaşçılara göre anlama, yorumlama, çözüm üretme amacıyla başvurulacak kaynaklar Kur’ân, ilgili tarihi ve sosyal bilimler ile akıldır. Hadisler, tarihî şartlar içinde yapılan beşerî yorum ve uygulamaları aktaran metinlerden ibarettir. Yeni içtihadlar ve icmalar ile yapılacak yorum ve uygulamalar, yenilenerek devam eden yaşayan sünnet olacaktır. Klâsik içtihad usûlüne göre kaynaklar, bütün ve parça parça (belli konulara ait hükümler getiren âyetler) olmak üzere Kur’ân-ı Kerim, sahih hadis ve siyer kaynaklarının taşıdığı nebevî sünnet, icma, ekseriyete göre kıyas ve diğer delillerdir.

2. Anlama ve Çözüm Getirme Metodu Bakımından: İslâmî çağdaşçılığa göre teker teker âyetler, yaşayan sünnet ve şeriat kuralları belli bir tarih döneminin ve coğrafyanın sosyo-kültürel ve ekonomik şartları/durumu içinde -bu şartların ve durumun ihtiyaçlarına cevap vermek üzere- vahyedilmiş ve oluşmuştur. Bu sebeple, anlamak için o tarihe gitmek, âyetleri tarihselci bir yaklaşımla anlamak, sonra bunların arkasında bulunan ilkeleri, bu ilkelerden de dinin sosyal ve ahlaki amaçlarını keşfetmek gerekir. Bu anlama ve yorumlama işi bittikten sonra yaşanan çağa gelinecek, bu çağda yaşayan Müslümanların meseleleri, tarihî kuralların ve emirlerin çağa taşınmasıyla değil, bugünkü ihtiyaçları karşılayacak ve dinin -naslarla belirlenmiş hükümlerine değil- ilkelerine ve amaçlarına uygun olacak yeni kanun ve kurallarla çözümlenecektir. Gelenekte uygulanan usûle göre ise, âyetler ve dini tamamlayan sünnet (bu nevi sünneti taşıyan hadisler), bunları belli bir zamana, mekana, şahsa tahsis eden delil bulunmadıkça evrenseldir; tarihin belli bir diliminde gelmiş olmalarına rağmen, şekil ve muhtevalarının özellikleri sebebiyle bütün zamanların meselelerinin çözümüne kaynak olabilecek ve ışık tutacak kabiliyettedirler. Bunlar, içtihadın devam ettiği asırlarda uygulanan usûl ile doğru olarak anlaşılır ve uygulanır. Özel ve detaylı hüküm getiren nasların azlığı, içtihada bırakılan geniş alan, mesalih ve zarurete bağlı çözüm ilkeleri, her çağda yaşayan Müslümanların meselelerini çözmek ve ihtiyaçlarını amaca uygun bir şekilde karşılamak için yeterli imkânlar bahşetmektedir. Sıkıntılar gelenekteki içtihad usûlünün yetersizliğinden değil, içtihad kapısının kapalı tutulmasından, “örf, âdet, maslahat ve beşerî yorumlara dayalı” olduğu için değişebilecek içtihadların (içtihada dayalı şeriat kurallarının) yeni şartlarda -eski usûle göre yapılacak- yeni içtihadlar ile değiştirilmemiş olmasından ileri gelmiştir.

Tenkit

1. M. Arkoun Yukarıda geçen alıntılara ve özetlere göre M. Arkoun, klâsik içtihadın metod ve muhtevasını yetersiz bulmakta, Kur’ân’ın öz anlamı ile dinî normatif hedeflerine ulaşabilmek için İslâmî aklın eleştirisini denemekte ve ilmî, felsefî düşünce ve araştırmanın Kur’ân’a ve geleneğe uygulanmasına dayalı yeni bir okuma ve anlama metodu oluşturmaya çalışmaktadır. Arkoun, bu akla ve bilime dayalı tenkit çerçevesini alabildiğine geniş tutmakta, Kur’ân muhtevasından hiçbir kısmı tenkit dışı bırakmamaktadır. Bu yaklaşımın en önemli kusuru, bilim ve aklın alanı ile dinin alanını birleştirmesi, bir görmesi, dinin akla aykırı olmamakla beraber onu aşan yönünü görmezden gelmesi, dini bütünüyle akıl ve bilim çerçevesine sokması; yani bir mânâda beşerileştirmesi ve onun (Arkoun’un) anladığı mânâda içtihadı yapacak olan insanın (beşerin) tarihselliğini gözden uzak tutması; bir mânâda insanı mutlaklaştırması, tarih dışı kılmasıdır.

2. Fazlurrahman Kur’ânî doktrinin metafizik kısmını istisna ettiği için daha mutedil olarak değerlendirdiğimiz Fazlurrahman’a ait tarihselci bakış açısına göre “Kur’ân, lâfzı, parça hükümleri, çözümlediği meseleler itibariyle -ilke olarak- tarihseldir; bunlar tarihe aittir, belli bir tarihte yaşayan insanların ihtiyaçlarına cevap vermiştir, olup bitmiştir.” Neredeyse Kur’ân âyetlerinin tamamının bir mânâda mensuh olduğu iddia ve hükmüne varan bu genellemenin hiçbir naklî delili yoktur. Delil tamamen aklîdir, ilâhî çözümlerin beşerî çözümler gibi değerlendirilmesine, ilerlemecilik teorisine ve buradan hareketle eski çözümlerin, yeni ve farklı sosyokültürel ve ekonomik ihtiyaçları karşılamasının imkânsız olduğu düşüncesine dayanmaktadır. Halbuki burada bahis konusu olan kelâm (söz) ilâhîdir, Allah tarafından vahyedilmiştir, belli bir zaman ve mekânda yaşayan insanlara kendi dilleri, üslûpları ve şartlarına uygun olarak gönderilmiş olsa da, ilâhî oluşu çok önemli ve ihmal edilemez bir unsurdur. Allah, değişen tarih ve coğrafyalarda yeni kitaplar göndermeyeceğini, bundan sonraki çözümlerin Kur’ân’a göre yapılacağını bildirmiştir. Şüphesiz bu beşerî bir metin ve düzenleme olsaydı evrensel olan kısmı yok denecek kadar az olurdu. Metin ve düzenleme Allah’a ait olunca ve bütün zamanlarda bütün insanların ondan yararlanmaları da istenince onda -ilke olarak- “geçerlik ve işlerliği belli bir zamana ait” mânâsında tarihsellik değil, evrensellik hâkim olacaktır, olmalıdır. Bu takdirde de evrensele değil, istisnaî olan tarihsele delil aranacak, ancak kesin delil bulunduğunda bir hükmün tarihe ait olduğuna, bugün için bağlayıcı olmadığına hükmedilebilecektir. Bunun yerine âyetlerden, parça hükümlerden “genel sosyal ve ahlâkî ilkeler” çıkarılır, sonra da çağdaş hayatın ihtiyaçlarına eski çözümler değil, şunlar uygundur diye yeni çözümler ileri sürülürse, bu yeni çözümlerin meşrû ve ilâhî oluşuna başkaca bir delil aranmazsa, çözümlerin mânâ ve maksat olarak metinle alâkası kalmayabilir, din beşerîleşme, hatta keyfîleşme tehlikesine mâruz kalır. Bu yaklaşımın hem ilkeleri tesbit eden hem de onlara uygun yeni çözümleri teklif eden ayakları ve daha ziyade ikincisi çürük zemine basmaktadır; çürüklük insanın kendine yetersizliğinden; meyil, hüküm ve davranışlarında kendisini sarmalayan etkin tarihe tâbi oluşundan, beşerî zaaflarından (nefsinden ve hevâsından) kaynaklanmaktadır.

Başka Tenkitler

Okuma ve anlamada, farklı renkleriyle hermeneutik yaklaşımı benimseyen modernistlere karşı -bizim yaklaşım ve tenkidimizi destekleyen, onunla örtüşen- başka ciddi tenkitler de yapılmıştır. M. A. Razavî’de bu tenkitlerin bir özetini bulmak mümkündür:

“Toplumun sosyo-politik hastalıklarına bir çözüm aramaya çalışan modernistler, hermeneutik bir yorumlama ve yeniden yorumlama süreciyle uğraşıyorlar. Buna göre bir ilke, çeşitli sosyal çevrelerde farklı yorumlanabilir… A âyeti T1 zamanında x anlamına gelirse aynı âyet T2 zamanında y anlamına gelebilir. Bunun mânâsı, A âyetinin bir değer serbestliği içinde olduğudur ve yorumcu bu âyeti, yeni ortaya çıkan sosyal bir oluşuma uygun bir İslâmî cevap olarak düşündüğü şeye göre okuyabilir. Bu, tehlikeli bir durumdur; hatta günümüz hermeneutik okulu taraftarları bir metnin, ‘değer serbestliği’ olarak ele alındığı zaman bir metin anarşisi doğma ihtimalini göz önünde bulundururlar… Buna (çoğulcu yoruma) müsaade edilirse, İslâm’ın içinde eşit olarak doğruluğa sahip her iki yorumun da yürürlükte olmasına göz yumulursa, bizâtihî bağımsız bir kimliğe, özdeşliğe sahip olmaksızın İslâm, yeni fikirler ve öğretileri içeren bir konuma gelecektir. Dolayısıyla özel tarihsel bir dönemdeki İslâm kimliği, yorumlandığı dönemin şartlarına dayanır. Hermeneutikçilerin merkezi tezi olan ‘okumaların tamamı yorumlardan ibarettir’ ilkesinin İslâm’a uygulanması kaosa yol açar, seküler felsefeyi davet edebilir, üstelik dinî-ahlâkî meseleler sahasında bu intihar demektir…Hermeneutikçilerin yöntemi modernistler tarafından oldukça farklı kullanılmış, düzeni sağlamak olan dinin rolü, düzeni tahrip etmek ve yeni bir din oluşturmak şekline dönüşmüştür… Modernistler, Gadamer’in, ‘müessir tarih’ veya ‘ufukların kaynaşması’ dediği yöntemi eserlerinde zımnen uyguladılar. Böyle bir fikrin tehlikeleri anlaşılmaya başlandı…” (M. Uyanık, Kur’ân’ın Tarihsel ve Evrensel Okunuşu, s. 93-97).
Dr. Şevket Kotan’ın Kur’ân ve Tarihselcilik adıyla basılan (İstanbul, 2001) doktora tezi de “İslâm tarihselcileri”ne karşı yapılmış ilmî ve güçlü bir tenkidi temsil etmektedir. Kotan, Fazlurrahman, R. Garaudy, Hasan Hanefî ve Muhammed Arkoun’u çalışmasının bu bölümüne konu edinmiş, sonuç yazısını şu satırlarla noktalamıştır: “Kur’ân’ın tarihe, ‘bir tarihte’ hitap ettiği bir vakıadır. Bununla birlikte, hitabını bir tarihte yapmasına ve insanî zorunlu olanaklar açısından tarihsel bir dil kullanmasına rağmen evrensel ilke ve prensipler önerdiği de bir vakıadır. Tarihe bir tarihte hitap etmiş olmasından ve tarihsel bir dili kullanmasından onun tarihselliği mânâsını çıkarmak ise kanaatimizce bir yanılgıdır. Çünkü tarihsel bir aklın, ‘tarihsel olmayan bir aklın’ tarihe dair önerilerini tarihselleştirerek -kendisinde hitap ettiği- bir tarihe iade edip hapsetmesiyle neticeleneceği kanaatinde olduğumuz tarihsel bir okuma, bizi bu kanaate sevketmektedir. Esasen gerek Kur’ân’ın ortaya koyduğu tarih bilinci, gerekse de Peygamber pratiği -sonra bu bilinç somutlaştırıldığı ve bu pratik (içtihad) sürdürüldüğü gibi- modern dünyada yaşayan Müslümanlara da, Kur’ân’ı hayata müdahil kılacak olanaklar tanımaktadır. Müslümanlar, bu olanakları kullanarak ve Batı’da tarih tartışmalarının, özellikle de varoluşsalcı tarihselciliğin serimlediği tefekkürden istifade ederek, hem Kur’ân’ı anlamaya ve tefsir etmeye ilişkin çabaya verimli açılımlar sağlayabilir, hem de Kur’ân’la ilişkilerini daha meşru bir zemine taşıyabilir; bulundukları herhangi bir tarihsellikte, tarihselliklerine denk düşecek bir hayat anlayışı geliştirebilirler. Ne var ki geliştirdikleri bu anlayış, yaşadıkları tarihsellik için olmalıdır, gelecek ya da olmayan bir tarihe dair kehanetlerden kaçınmalıdır… Tarihsel hâdisata karakter kazandıran onların biricikliği ve tekrarlanmazlıkları, bunu gerektirir. Tarihin üstüne çıkacak ve oradan tarih üstü görüş ve projeler üretecek güç de insana bahşedilmemiştir.” (s. 397-398).

Tarihselcilik Çerçevesini Aşan Farklı Çağdaş Yaklaşımlar Bu başlık altında örnek olarak iki araştırmacımızın anlama usûlü konusundaki düşüncelerini özetlemek istiyoruz:

a) Şakir Kocabaş, metodolojisini İslâm’da Bilginin Temelleri isimli kitabında (İstanbul, 1997) özetlemekte ve “emir, kadr, izin, sahhara, sultan, akıl ve ruh” kelimelerinin gramerini inceleyip, bunlar arasındaki kavramsal bağları ortaya çıkararak, kelimelerin âyetlerde hangi çerçevelerde anlam kazandığını açıklamaya çalışırken uygulamaya koymaktadır. Onun yaptığı bir tefsir (yorum) çalışması değil, ilgili âyetler üzerinde yapılacak yorumların anlamlılık sınırlarını tesbit etmeyi amaçlayan bir gramer çalışmasıdır. Kavram analizi konusunda çalışmalar yapan Toshihiko Izutsu ve Mevdûdî’nin uyguladıkları metotları zayıf bulan ve bu hususu şematik olarak açıklayan (s. 27). Kocabaş, kitabın kavramsal yapısı içinde bir kelimenin anlamlılık alanını tesbit için uyguladığı metodolojisini, kitabının 23-25. sayfalarında maddeler hâlinde özetlemekte ve bu çalışmanın vereceği sonucu şöyle ifade etmektedir: “Bu anlamlılık çerçeveleri bazı durumlarda, bu kelimelerle kurulacak cümlelerin anlamlı olup olmadığını tesbit etmeye yetmeyecektir. Ancak birçok ifadenin anlamlılık sınırları dışında olduğunu görmeye yetecek derecede kavramsal açıklık sağlayacaktır” (s. 25). Kocabaş, Izutsu, Mevdûdî gibi araştırmacıların, Kur’ân’da kullanılan kelimelerden ve cümle yapılarından yola çıkarak, bir anlamda Kur’ân’ın gramer ve iç mantığını kullanmak suretiyle kavramları belirlemeye yönelen araştırmalarının -birbirlerine yönelik tenkitleri de göz önüne alınmak suretiyle- devam ettirilmesi, Kur’ân kavramlarının doğru olarak anlaşılması ve yorumlanması bakımından önem arz etmektedir.

b) Anlama konusunda yaklaşımı bulunan ve tefsiri “ilâhî kelâmı anlama” ile ilgili faaliyetler bütünü olarak gören Dücane Cündioğlu ise, on risâle olarak tasarladığı çalışmalarından (bu makale yazıldığı sırada) ilk üçünü neşretmiş bulunmaktadır. Müellif, birinci kitabında (Kur’ân’ı Anlamanın Anlamı, İstanbul 1995), Kur’ân’ı anlamanın belli başlı ilkelerini temellendirmeye ve bazı örneklerden hareketle bu ilkelerin Kur’ân yorumlarını nasıl etkilediklerini göstermeye çalışmıştır. İkinci kitabında (Anlamın Buharlaşması ve Kur’ân, İstanbul 1995) yine Kur’ân’ı anlama meselesini merkeze almış, bir metni anlamanın şartlarının, metnin yapısından hareketle nasıl tesbit edilebileceğini soruşturmuştur. Üçüncü kitabında ise (Kelâm-ı İlâhînin Tabiatına Dair, İstanbul 1996) kelâm-ı ilâhînin tabiatına dair sahih bir tasavvura nasıl sahip olunabileceğini soruşturmuş; vahiy, nübüvvet ve Kur’ân dili üzerinde durmuştur.
Müellif, bu çalışmasının çerçevesini, hedefini ve klâsik çalışmalarla ilgisini şu satırlarda özetlemektedir: “Klâsik Tefsir usûlü, İslâm düşüncesinin kelâm, fıkıh, hadis, tarih, mantık, felsefe vb. diğer disiplinlerine başvurulmadan tam mânâsıyla anlaşılamayacağından, diğer bir deyişle Tefsir Usûlü’nün bu alanlarla ihmal edilemez ölçüde müşterek noktaları bulunduğundan bugün inşa edilecek bir usûlün, bu disiplinlerin kazanımlarıyla geliştirilmesi ve bilhassa dil felsefesine ilişkin zengin mirastan bu sahada yararlanılması gerekmektedir… Yapılacak iş, mevcut ilkeleri bulundukları yerlerden alıp kapsayıcı bir usûl dairesinde işleyebilmek ya da hiç değilse bu sahada bazı müsbet gelişmelerin başlayabilmesi için gerekli adımları atabilmektir” (2:15-16).
Cündioğlu’nun yapmak istediği, gerçi bir “Kur’ân hermeneutiği”dir. Ancak o, bu yaklaşımı denerken hem kendisinin (anlayanın) hem de metnin nerede durduğunun, her ikisini de çevreleyen durum ve şartların farkında olduğunu şöyle dile getirmektedir: “Kur’ân’ı anlama ve/veya yorumlama faaliyetinin, Kur’ân’ın üslûbunu ve anlamanın sosyopsikolojik unsurlarını bütün boyutlarıyla ortaya koyması anlama faaliyetinin sıhhati açısından kaçınılmazdır. Bu, bir bakıma anlama konumundaki öznenin kendisinin farkında olduğu kadar, anlamak istediği metnin de farkında olmasını gerektirir… Anlayanın kendinin, metnin ve hakkında konuşulan dünyanın farkında olması hermeneutik bir çabadır. Dolayısıyla Kur’ân hermeneutiği, sadece Kur’ân’a yönelik bir çabayı değil, aynı zamanda Kur’ân’dan hareketle içinde yaşadığımız dünyaya yönelik bir çabayı da içerir…Kur’ân’a doğru ve Kur’ân’dan hareketle şeklinde tabir ettiğimiz bu med-cezir… hermeneutik daireye delâlet etmektedir. Günümüz Müslümanlarının Kur’ân ve Kur’ân’dan hareketle dünyayı anlama çabası, kelimenin tam mânâsıyla bir hermeneutik daireyi kurma çabasıdır ve bu çabanın idamesi bizler için hayatî önemi haizdir. Çünkü dilsel bir metin (nass-ı lûgavî) olmak itibariyle Kur’ân’a yönelik her anlama faaliyetinin, öncelikle Kur’ân âyetlerinin ilk muhatapları için geçerli olan anlamını tesbit etmesi gerekir. Bu anlam tayin ve tesbit edilmediği sürece Kur’ân’da yer almayan meseleleri “Kur’ân’dan hareketle” çözümlemek mümkün olmayacak, dolayısıyla Kur’ân, bağımsız bir surette karar verilmiş anlamların haksız yere kendisine fatura edildiği bir metin hâlini alacaktır” (1:125 vd.).

Kaynaklardan Bazıları: el-Bağdadî, el-Hatib, el-Fakih, Beyrut, 1980. el-Cessas, Ebû Bekir Ahmed ibn Ali er-Razi, Ahkâmu’l-Kur”ân, Kahire. el-Gazzâlî İmam Ebû Muhammed, el-Müstasfâ, c. 1. Karaman, Hayreddin, İslâm Hukukunda İctihad, Ankara, 1975. Kocabaş, Şakir, İslâm’da Bilginin Temelleri, İstanbul, 1997. Kotan, Dr. Şevket, Kurân ve Tarihselcilik, İstanbul, 2001. es-Serahsî, Ebû Bekir Muhammed ibn Ali, Usûl, Beyrut, 1973. eş-Şevkânî, Muhammed ibn Ali, İrşadu’l-Fuhûl, Beyrut, 1992.

RUH HASTALIĞI MI NEFİS HASTALIĞI MI?

RUH HEKİMİNE SORULAR Yusuf Karaçay

http://www.zaferkitap.com/yazilar/product.asp?intProdID=1108

Ruh hastalığı nedir?

Ruh hasta olur mu?

Nasıl oluyor bu rahatsızlıklar? Psikiyatrinin konusu olan ruh, dinin konusu olan ruhtan hayli farklıdır. “Ayrı şeylerdir” desek bile yeridir. Aslında psikiyatrik hastalıklar için Batılı yayınlarda “mental (yani akılla ilgili) bozukluklar” terimi kullanılmaktadır.

Arap ülkelerinde ise psikoloji “ruh bilimi” değil, “nefis bilimi” adıyla anılmaktadır. Bu bir isimlendirme hatasıdır.

İnsan beyninde düşünce, heyecan, öfke, uyku gibi fonksiyonları düzenleyen merkezler vardır. Bu merkezlerdeki biyokimyasal dengesizlikler, düşünce ve davranışta bazı bozulmalara yol açar ve sonuçta psikiyatrik rahatsızlıklar ortaya çıkar. Bu süreci etkileyen faktörler arasında ise, doğuştan gelen genetik yatkınlık, çocuklukta alınan eğitim, çevre şartları ve kültürle ilgili unsurlar yer almaktadır.

Peki ilaç kullanınca bu tip şikayetler hemen düzelir mi? Hemen değil tabii ki. Bazı özel durumlar dışında, bu rahatsızlıklarda kullandığımız ilaçların istenilen etkiyi göstermesi için 1-2 hafta geçmesi gerekir.

Zira bu tip rahatsızlıklara yol açan beyindeki biyokimyasal dengesizliğin düzelip, dengenin yeniden kurulması, biraz zaman alır. Bu süre, hastanın durumuna göre 15 gün ile 6 ay arasında değişir. Nadir bazı hastalıklarda ise 2-3 yılı da bulabilir.

Ancak, ilaçları kullandığında kendini iyi hisseden kişi, eğer kendi kendine ilacı bırakırsa, hastalığı tekrar davet etmiş gibi olur. Bünyenin kendisini tam toparlaması için, hasta kendini iyi hissettikten sonra da ilaç tedavisinin doktorun önereceği bir süreyi kadar devam etmesi gerekir. Hastalık da, şifa da Allah’tandır, ilaç kullanmak şart mı? Dua etmek yetmez mi? Bu soruya Eyüp Peygamberi örnek vererek cevap bulabiliriz.

Hz Eyüp hastalığı Allah’tan bilmiş, şifa için de O’na dua etmişti ama ona “tamam, duan kabul oldu, şifa buldun” denmedi. “Ayağıyla yere vurması, oradan çıkan suyu içip onda yıkanması” emredildi ve Hz Eyüp de o su vasıtasıyla şifa buldu. (Not: Ayağıyla yere vurmanın egzersize, yerden çıkan suyu içmenin de şifalı sulara işaret olduğu söylenebilir). Madem ki sebepler dünyasında yaşıyoruz, nitekim hastalıklar da bazı sebepler vasıtası ile gelişiyor, şifa için de sebeplere baş vurmak lâzımdır. Hadiste de “Allah her derde bir derman yaratmıştır” buyuruluyor zaten.

Ama Hz. Eyüp, doğal bir vesile ile, kaynak suyu ile şifa bulmuş. İlaçlar ise suni? İlaçlar uzaydan gelmiyor ki? Dünyada bulunan maddelerden yapılıyor. Kimisi bir bitkiden, kimisi bir madenden, kimisi de bir bakteriden. Ama o tabii kaynaktan bulunan madde laboratuarlarda geliştiriliyor ve doz ayarlaması yapılıyor.

Mesela acı düvelek tohumunun sinüzite iyi geldiği bilinir. “Bu tohumun suyu buruna bir-iki damla damlatılırsa iltihabı söker” denir. Fakat ondaki aktif madde o kadar yoğundur ki biraz fazla damlatırsanız çok aşırı bir etki yapar ve tehlikeli olabilir. Benim bir yakınım bu yüzden ölüm tehlikesi atlattı. Oysa ilaçların dozunu bünyeye göre ayarlamak çok kolaydır.

Üstelik meselâ haşhaş da doğaldır ama zararlıdır ve alışkanlık yapabilir. Yine de ilaçların yan etkilerinden korkuyoruz, hem ya ilaç alışkanlık yaparsa? Aldığınız ilaçlar bazı yan etkiler gösterebilir tabii, ona bakarsanız aspirin gibi ağrı kesicilerin bile yan etkileri vardır ama, ilaç yan etkilerin pek azı tedaviyi kesmeyi gerektirecek kadar önemlidir.

Yan etkiler olduğunda bunları doktorunuza haber verirseniz, o sizi bu konuda bilgilendirecek ve gerekirse doz veya ilaç değişikliği ile sorunu kolayca çözecektir. Ve bizim kullandığımız ilaçların sadece “yeşil reçete” ile verilen özel bir kısmı alışkanlık yapma riski taşır ve zaten ben prensip olarak bu tip ilaçları hiç kullanmam. Size önerdiğim ilaçlar, (tıpkı guatr ilacı, tansiyon ilacı gibi) tedavi edici ilaçlardır. Ancak bu ilaçlar da bazen uykuyu artırabilir veya tersine, azaltabilir de.

Bunu ayarlamak da mümkündür. Bu hastalıklar sadece ilaçla mı tedavi edilir? Tüm psikiyatrik rahatsızlıklarda 2 temel tedavi biçimi vardır. 1-İlaç tedavisi 2-Psikoterapi. İlaç tedavisi hayli kolay bir yöntemdir ve hastaların çoğunda % 70-80 kadar bir düzelme sağlayabilir. Yani kişi bazen 20 günde sadece ilaç alarak, hastalanmadan önceki hâline dönebilir. Ama bu, adı üstünde, “hastalanmadan önceki hâl”dir. O duruma geri dönen kişinin bir süre sonra yeniden aynı rahatsızlığa yakalanması da mümkündür.

O yüzden, gerçek ve kalıcı bir düzelme için, kişinin hayata bakış açısını değiştirmesi, yeni bir düşünce ve yaşama biçimi geliştirmesi gerekir ki, bu da ancak psikoterapi ile olabilir. Psikiyatriste gidene bazıları “deli” gözüyle bakıyorlar? Bilgisizlikten kaynaklanan yanlış bir düşüncedir bu. Oysa bize başvuranların % 80-90 gibi büyük bir çoğunluğu, çevremizdeki herkeste görülebilecek şikayetlerle gelirler.

Meselâ moral bozukluğu, halsizlik, gerginlik, heyecan, vesvese, korku, utangaçlık, alkol alışkanlığı, sigara bağımlılığı, fazla yemek yeme, cinsel problemler veya uyku bozukluğu gibi. Bunların hangisi için “delilik” diyebiliriz ki?
——————————————————————————

KUR’AN VE PSİKOLOJİ, drmavi

(İnsan, Kur’an’ın kitaplaşmışı, evrenin canlanmışı…Psikoloji, bu canlı kitabı okumaya çalışan minik bir göz, gözde bir kirpik, kirpikte bir köz… O, İçte bir göz, gözde öz, özde ilahi bir söz haline geldiğinde, “İnsan meçhulünün sırlarını işte şimdi çöz!” mazhariyetine ermiş olacaktır…)

İnsan, akıl ve irade sahibi bir varlık olarak, sorumluluk taşıdığı ve ölüm sonrası sorgulanacağı için diğer canlılardan çok farklı bir konuma sahiptir. Doğumundan ölümüne kadar, onun bütün duygu, düşünce ve davranışlarına anlamlar yüklenecek, eğitilmesi, olumlu davranışlar sergilemesi için çok farklı yöntemler uygulanacaktır.

Bilimlerin koşarcasına mesafe kaydettiği, teknolojinin seyrinin takip edilemez bir ivme kazandığı çağımızda insanlık, insanın iç dünyasını ihmal ettiğini Ave kendi eliyle ürettiklerinin çok gerisinde kaldığını fark etmiş bulunmaktadır.

Sonuçta kendisini, duygu ve düşünce dünyasını obje yapmaya, davranışlarını mercek altına almaya başladı. Psikoloji ilminin, uzmanlarca 2005 itibariyle ilk üç içinde yer almasının öngörülmesi, kişisel bozukluk, ruh hastalıkları ve kişisel gelişimle ilgili konuları işleyen kitapların vitrinleri doldurması, psikiyatrist ve psikologların en az diğer branş doktorları kadar ilgi görmesi, basın yayın yoluyla izlenmekle bitmeyen insanlık dramları hep bu arayışı açık bir şekilde ortaya koyan göstergelerdir.

Kur’an evrenseldir, yeryüzündeki bütün insanlara ve her insanın tüm varlık boyutlarına hitap etmek için inmiştir ve her insanın her problemiyle ilgilenmek için gelmiştir. Ayetin ifadesiyle o, hem insanlara, Peygamberimiz (S.A.V.) gibi bir Rahmet (17/82) hem de sinelerde olana (iç dünya ile ilgili her psikolojik hastalığa) bir şifa gibidir (Yunus, 10/5).

Kur’an, insana, tetkik edeceği, derinlemesine araştıracağı iki ana alan sunmaktadır. Birbirini tamamlayan ve bir yönüyle de şerh eden bu ana alanlar evren ve insanın iç dünyasıdır.

Bu iki dünyadaki ayetlere vurgu yapan (51/21-22) Kur’an, dikkat çekici bir şekilde “Görmüyor musunuz?” demekle adeta, dünyayı fizikî olarak görüp anladığımız gibi, en az onun kadar, gözle görecek, aynel-yakîn hasıl edecek şekilde insanın psikolojik olarak da okunmasını istemektedir.

Bir başka ayette de, insanın dış dünyasında olduğu kadar iç dünyasında ve psikolojik yaşamında da pek çok gizli kalmış yönlerin açığa çıkarılacağına işaretle insan, bu konuda çalışmaya teşvik edilmektedir (41/53).

İnsanlık tarihinde Kur’an kadar insanın iç dünyasını açıklamış ve insanlığı etkilemiş, evrensel iletişim metotlarını insanlığa sunmuş, başka bir kitap ve Peygamberimizden başka ikinci bir insan göstermek mümkün değildir. Bu itibarla insanın iç dünyasında tüm olup biteni (50/16), psikolojik hayatını en mükemmel şekilde bilen ve anlatan Allah’dır, Allah’ın Kelamı ve Nebisidir.

İnsanın çağımızdaki bu hayatî ihtiyacı sebebiyle, Kur’an’a ve Peygamberimize müracaat edenler, hiç bir zaman elleri boş dönmeyecek, sadre şifa pek çok tedavi yöntemleriyle karşılaşacaklardır. Kur’an, bir gen haritası gibi insanın psikolojik haritasını elimize tutuşturmuştur denebilir.

Kur’an, bir insan eğitimi ve yönetimi kitabıdır. Bu sebeple doğrudan insanı hedef alır. Verdiği diğer bilgiler yaptığı bütün uyarılar hep insan hedeflidir.

Kur’an, insan benliğinin, içiyle ve dışıyla olan tüm irtibat noktalarına işaret eder ve bunları Yaratıcıya ulaştıran birer yol ve vesile olarak sunar.

Psikoloji ilmi de, bir yönüyle insanı tanıma ve anlama diğer yönüyle de onunla iletişim kurma, etkileme ve yönetme sanatıdır denebilir.

Referansımız Kur’an’dır. Kur’an’ı çağımıza göre yorumlayan Tefsirler ve Bilginlerdir. Günümüzün Psikoloji ilmi de şüphesiz ayetleri daha iyi anlayıp ifadelendirmemizde yardımcı olacaktır. Sonuçta her bilim dalı gibi Psikoloji de Allah’ın en değerli olarak yarattığı insana değer vermekte, insan kitabını okuyan bir dil olmaktadır.

Bir farkla ki, bütün bilim dallarını inceleyen, geliştiren yeni bu luşlar yapan ve bu muhassalayı insanlığın lehine ya da aleyhine kullanan insan unsurunu temel almakta, nefis-ruh hastalıklarına şifa arayarak onu insanlığa en verimli hale getirmektedir.

Kur’an bilgisi değişmez. Kıyamet noktasına kadar geçerlidir. Değişmez fakat değişik anlaşılabilir. Çünkü her asrın ilim ve anlayış düzeyi hep farklıdır ve durmadan gelişme kaydetmektedir. Dünkü çok bilgimiz bugün değiştiği gibi, bugünküler de yarın değişebilir veya gelişebilir. Bu aynı zamanda insanın beden ihtiyaçları gibi ruhî ihtiyaçlarının da durmadan geliştiği ve yenilendiği anlamına gelmektedir.

Bu, Psikoloji ilminin de insan kadar önem ve anlam kazandığı anlamına gelmektedir. O bir yönüyle insanı tanıma ve anlama diğer yönüyle de onunla iletişim kurma, etkileme ve yönetme sanatıdır denebilir.

Bu sebeple hem ilahiyatçılar hem de psikiyatristler ve psikologlar, çağımızın insanına hassasiyetle yaklaşmalı, birbirine esnek ve açık olmalı, hoşgörülü ve objektif davranmalı, önyargılı olmadan, konuları tartışmalı, birbirlerinden yararlanmalı, aynı nefis merkezli ruh hastalıkları platformunda buluşmalıdırlar. Kuran’ın insan hakkındaki değerlendirmelerini iyi anlamak için psikoloji ilmine kesinlikle ihtiyaç vardır.

Zira farklı dille de olsa Allah’ın yarattığı insanın ruhsal yapısını anlamaya, kişiliğini, duygu ve düşüncelerini çözmeye, ruhsal bozukluklarını gidermeye ve iletişim kurarak, davranışlarına en uygun biçimi vermeye çalışması yönüyle Psikoloji; denebilir ki, çağımızda başta insanın ve insanın baş kitabı olan Kur’an’ın anlaşılmasında baş rolü oynayabilecektir…

Matematik, Fizik, Biyoloji, Türkçe-Edebiyat vb. branş öğretmenleri ve akademisyenler, “Benim ilmim insanlıkla başladı!”, “Her bilim benden doğdu!” gibi tatlı çekişme yaşarlar. Hoş bir şeydir!..Aslında hepsi de haklıdır. Hepsinin insana ve evrene anlam kattığı doğrudur. Çünkü hepsi Allah’ın isimlerine dayanmaktadır. Bütün ilim dalları Allah’ın güzel isimlerine tercüman olan birer dildir. Herkesin dili kendince güzeldir.

Psikoloji ilminin “Fıtrî Sesi”, psikolojik bir kavramla ifade etmek gerekirse, hep bastırılmıştır. Fizik ilimlerine yoğunlaşan insanoğlu iç dünyasına tercüman olacak bu ilimle, geç buluşmuştur.

İnsan dış dünyaya, gördüğü şeye, peşin ücrete daha çok meyilli olduğundan, nefis arzuları, menfaaleri ve ihtiyaçları da onu buna zorladığından, bilgi yolculuklarını, keşifler yapar gibi daha çok dış dünyasında gerçekleştirmiş, ayette belirtilen çift kanada sahip olamamıştır. Uzayı keşfeden insan kendine yabancılaşmıştır.

Oysa, varlık Ruh ile başlar. Madde ötesi esastır. Madde görünmeyen kanunlarla yönetilir. Beden geçici ruh kalıcıdır ve ebediyete geçecektir. Ve beden de, göz, el, dil ve beyinle ortaya çıkan bilimler de hep ruh santraline bağlı üniteler gibidir.

Bizce ilk ilahî esas yöneliş Ruha olmuştur ve insanın bütün duygu, düşünce ve davranışları ruhsal aktivitelere bağlı bulunduğu için, Psikoloji ilmi, bütün bilimlerin baş danışmanı olarak görülmelidir.

Din ile Psikolojinin, diğer ilimlerden farklı olarak bir ortak buluşma noktaları vardır. İkisi de erkek-kadın her yaştaki ve kültürdeki insanın günlük hayatının her ânı ve haliyle doğrudan ilgilidirler. Biz hem kendimize hem de bir başkasına bakarken, bir gözümüzü Din diğerini Psikoloji olarak varsayabilir ve o gözlerle bakabiliriz.

Çünkü her an bir duygu ve düşüncenin etkisi altında belli bir ruh halini yaşar ve nefis fonksiyonlarıyla içli dışlı durumda oluruz. Bir yere bakma, dinleme okuma, bir şey yeme, bir söz söyleme, bir davranışta bulunma, hayaller kurma, iç planlama, cinsellik, bilinçaltı-bilinç çatışmaları, yüzümüzdeki ifade, korku, üzüntü, öfke vb duygularımızı yaşama, oturma yürüme uyuma bile, din ve psikoloji konusu olabilecek anlamlar taşır.

Bir de her ilmin, zamanın ve şartların durumuna göre bir farziyet keyfiyeti vardır, psikoloji ilminin farziyeti ise bir başkadır. Dinin anlatılması bir Peygamber için ne kadar zorunlu bir görev ise, her insanın durumuna göre dinin takdim edilmesi de ayrı bir zorunlu vazife olmuştur.

Kur’an’da ele alınan Peygamberlerin insanlarla olan iletişimleri incelenirse bu durum gözlenecektir. Fetanet (Evrensel fonksiyoner beşerî akıl) gücüne sahip olan her Peygamber gerçek bir psikoloji uzmanı gibi hareket etmiş insanların eğitilmesi ve yönetilmesi adına üzerlerine düşeni hakkıyla yapmışlardır.

Bu itibarla günümüzde, inanan insanlar için, dinin güzelliklerini anlatmak ve temsil etmek bir görev olduğu gibi, bunun psikolojik gerçeklere uygun olarak takdim edilmesi de ayrı bir görevdir. Üç gündür aç veya uykusuz bir insan nasihat dinlemez. İnat ve inkar psikolojisi içindeki insanla da iman konusunda diyalektik yapılmaz!

Diğer bir özellik de, insan psikolojisinin durmadan değişme özelliğidir. Diğer ilim dallarında genellikle kurallar ve kanunlar belirlenmiştir. Çok cüz’î planda değişme söz konusudur, daha çok gelişme gözlenir. Gerek dinin gerekse psikolojinin ise, her an değişme eğilimi gösteren insan duygu ve düşünceleri için, o anki duruma uygun bir tutum belirleme gibi ayrıcalıklı ortak özellikleri dolayısıyla faikiyetleri bulunmaktadır.

Büyük çapta insanoğlu, kendisiyle Din ve Psikoloji arasına, nefis isteklerini, bedenini, bilimleri ve teknolojiyi koymuş, gerçekte kendine yabancı ve yalancı bir dünya kurmuş, kendinin cahili aslında katili olarak; kendi eliyle kendisiyle arasındaki mesafeyi açmış, bir üçgenin iç açılarını hesaplama hassasiyetini kendi iç açı ve acılarını hesaplamada gösterememiş, asırlar süren acı deneyimlerden sonra, kendisiyle buluşmayı yeni milenyuma taşımıştır.

Bizce Psikoloji için en büyük handikap, insanı tanıma ve anlamada daha çok “Nasıl?” çerçevesiyle sınırlı kalmak, mevcut insanı obje yapmak, anatomik kalıplar içinde insanın içinde bulunduğu ruhsal problemlere yoğunlaşmak, küçük meselelere takılıp küllî prensiplere ulaşamamak ve insan Ruhu için; doğum öncesi ve ölüm sonrası irtibat noktaları göstermemektir.

Bizce bu, insan oğlu başlıklı ezelî ve ebedî renk ve çizgilerle hazırlanmış hayat filminin ortasından, üç beş kareyle, topyekün bir insan serüvenini açmaya ve çözmeye çalışmanın, “Fil” tanımı yapar gibi, insan bütünlüğünü bozmanın ifadesidir.

Daha da acısı, insanın ana-temel yapısının, bilinçaltı-id (Özgür nefis) dünyasından ibaret olduğu, ego (Bilinçli benlik) ve süper egonun (Vicdan) ruha sonradan monte edildiği yolundaki, kimilerinde yerleşmiş olan, gerçeği tam yansıtmaktan uzak yüzeysel bir görüşün savunulmuş olmasıdır.

Oysa, Din, ahlak, aile, eğitim, gelenek gibi dış etkenlerden bağımsız kalan Libido-nefsanîliğin fotoğrafları, son yarım asırda dijital bir gelişme göstermiş; cinsellik, zevk, yeme-içme-eğlence, israf, zulüm, kan ve ceset görüntüleri adına insanlığın yüz karası kataloğunu oluşturmuştur!..

Ve onca baskıya rağmen, inanç kavramının insanlığın içinden sökülüp atılamaması ve tekrar dine dönüşün yaşanması, aslında vicdanın ve dinin, insanın ana yapısına ve fıtratına ait olduğunu göstermiştir. İnsanlık id-varlık olmayı dışlamış, süper egoya dönüş yapmıştır!..

Ancak insan, kendini Psikoloji ilminde bulayım derken büsbütün kaybetmemelidir. İnsan, davranış sebepleri, süreçleri ve nitelikleri yönüyle olduğu kadar, çok yönlü şekilde davranışlara kaynaklık yapan (kalp ve nefis gibi) mekanizmalarıyla da irdelenmeli, ruhanî ve manevî boyutu dışlanarak sadece psikolojik kimlik, libidal benlik ve sosyal etkinlik çerçevesinde donuklaştırılmamalıdır.

Psikoloji ilmi, Allah inancına yer verirse kendini bulabilir. Avrupa kültürü bir yönüyle Helenizm etkisiyle tanrılara karşı bilgi savaşı açmış, diğer yönüyle de ortaçağ boyunca tanrı adına kiliseden gördüğü baskı, bilinçaltına yerleşmiş olduğundan, “Ego” yu alternatif bir varlık gücü olarak öne sürmüş bilinçaltını özgürleştirme adına da insanı ve aklı tanrı yerine koyan (varoluşçuluk, pozitivizm gibi) akımlarla savrulmuş, sanayi, bilim, emek ve para amaç olmuş, özgür cinsel yaşam gayr-ı ahlakî olmaktan çıkarılmış; gelişen Psikoloji de bunlardan nasibini almıştır.

Allah’tan kopmuşluğuyla Psikoloji, köksüz ve meyve vermeyen kütük gövdesi durumuyla, kara ve kuru bir görüntü vermekten kurtarılmalıdır.

Buna rağmen şayet bir öncelik düşünülecekse bu yine Kur’anî bilgiyle denge kazanmış ve kendini bulmuş Psikoloji ilmine verilebilir. Çünkü daha matematik, fizik, kimya, biyoloji gibi ilimlerin, konu edindiği madde alemi, hatta Hz.Adem yokken, Ruhlar aleminde, tamamen ruh buutlu diyaloglar, psikolojik boyutlu yaklaşımlar gerçekleşmekteydi.

Ve deyim yerindeyse ilk psikoterapi oturumları ve psikolojik iletişimler; dünya ötesi alemde, Allah ile Ruhlar, Allah ile melekler, Allah ile Şeytan, Allah ile Adem-Havva ve Şeytan ile Adem-Havva arasında gerçekleşmişti.

Hiç bir insan, insanın varlık yapısının, ruh dünyasının detayına şahit tutulmamıştır (18/51). Bu sebeple, insanın gerçek iç dünyasının keşfi ancak elimizdeki ilahî kelamla mümkün olabilecektir. Bu açıdan bakınca diyebiliriz ki Psikoloji ilmi hangi gelişme çizgisine ulaşırsa ulaşsın, belirlediği her doğrunun önünde, bir ayetin yol olduğunu, iz çizdiğini görecektir…

Kur’an’da gördüğümüz kadarıyla ilk iletişim Allah’ın ruhlara: “Ben sizin Rabbiniz değil miyim!” sorusunu yöneltmesi, onların da “Evet Rabbimizsin!” şeklindeki cevaplarıyla gerçekleşmiş olmaktadır(7/172).

Bu, iç görü denilen bir benlik oluşumu, bilinç farkındalığı, kendini ve kendini var edeni bir kabulleniş demektir. Bizce bu nokta ruhsal olayların çözümünde dikkate alınması gereken temel çıkış noktası olmaktadır.

Ruhun kendini çözüşü, buluşu, bilişi, benliğe erişi, varlığını tadışı ve kendini, kendini var eden yüce Varlığa bağlayışı ve adayışı…Bu bilincin eksikliği insan için en büyük bir boşluk olacak, kimlik ve kişilik çatışmalarına yol açacaktır.

İnsanın temel Psikolojik kimliğinin adı, ilk var ediş oturumunda, Allah ve insan arasında belirlenmiş ve onaylanmış olmaktadır.

Ayette belirtildiği gibi (15/28-29) insan: “Ben bir toprak varlığıyım, ben aynı zamanda bir ruh varlığıyım, ben beni bana veren, bana nefes eden kendinden ruh ve sıfatlar verip var eden Rabbimin eseriyim!” bilincine sahip olursa, Psikolojik hayatına çok büyük bir adım ve avantajla hatta bir zaferle başlamış olacaktır.

İkinci olarak ayetlerde, Allah’ın yaratma konusundaki ilmini meleklerle paylaştığı sezilmektedir.

Üçüncü olarak, Adem ile Havva’ya hitap ve yasaklama emri gelir. Adem ve Havva’nın yasak meyveye dokunmaları ve ayıp yerlerinin açılması sonucu, ruh dünyalarında utanma, pişmanlık suçluluk, üzüntü ve özür dileme gibi duygular oluşur. Allah’ın affı ile ruhlarına huzur verilerek bir çeşit tedavi uygulanır ve yeni hedefler gösterilir.

Dördüncü olarak da, Allah’ın secde emrine muhalefet eden Şeytanın ruhsal bozukluk durumu, oluşturduğu kimlik ve kişilik yapısı ve davranışları rapor edilir.

Benzetmekte hata olmasın, bir psikologun empatiyle sorular sorması ve hastasının duygu ve düşüncelerini açmasını sağlaması gibi, Allah şeytana, kendisini secde etmekten men eden şeyin ne olduğunu sorar(15/42), duygusunu ifadede yardımcı olması adına da; bu sebebin kibir mi yoksa ulûhiyete yakışan bir yücelik mi olduğu sorusunu yöneltir (38/75).

Bu yaklaşım şekilleri bize, insan psikolojisini anlamada, insan dışı varlık olarak, insan psikolojisini en iyi okuyan tek yaratık olan şeytanın da ayrı bir kategoride incelenmesi gerektiğini düşündürmektedir. Şeytan, kıyamet noktasına kadar sürdürebileceği üstün doğal bir kariyere ve özel yetkiye sahiptir. O, İnsanı bütün ruhsal yönleriyle okuyabilen bir varlıktır.

Şeytan, Psikoloji uzmanı tek varlıktır denebilir. Çünkü o, bir psikiyatristin veya psikologun kullandığı ilaç, iletişim ve terapi gibi dolaylı yöntemlerin ötesinde, doğrudan insanın iç dinamiklerine yönelmekte, duygu ve düşüncelerle, bilinçaltı ve hayallerle ve özellikle de nefis boşluklarıyla, yakından ilgilenmektedir.

Bu durumda psikolojik ruhsal rahatsızlıkların ve kişilik bozuklukların temelinde çıkış noktası olarak gördüğümüz nefsin arka planında tüm üstün yetenekleriyle oturan şeytan olgusu da irdelenmelidir.

İnsanın kendindeki nefis, nefisle göbek bağı bulunan şeytan kaynaklı tüm ruhî rahatsızlıkları karşısında tutunabilecek ve baş edebilecek bilgi ise ancak Vahiy bilgisi, eylem olarak da inanç, ibadet ve hayır hizmetleri olabilir.

Kur’an bilgisi değişmez. Kıyamet noktasına kadar geçerlidir. D
eğişmez fakat değişik anlaşılabilir. Çünkü her asrın ilim ve anlayış düzeyi hep farklıdır ve durmadan gelişme kaydetmektedir.

Dünkü çok bilgimiz bugün değiştiği gibi, bugünküler de yarın de ğişebilir veya gelişebilir. Bu sebeple hem ilahiyatçılar hem de psikologlar birbirine esnek, hoşgörülü ve objektif yaklaşmalı, önyargılı olmadan konuları tartışmalı ve birbirlerinden yararlanmalılar…

Psikiyatrist ve psikologlar ön yargıyla davranıp, ruhsal hastalıkları sadece beyin hücrelerine bağlamamaları, ilaçla tedaviyi yeterli görmemeleri inanç ve ibadet konularına da açık olmaları ve konuyu sadece ruh hastalıkları kavramıyla sınırlı tutmayıp “Nefis hastalıkları”, belki de eşdeğer bir tanımla “Şeytan hastalıkları” yaklaşımına da yer vermeleri, onlara hem hastalarıaçısından bir ufuk hem de erdem, aynı zamanda geleceğe uzanacak meslekî gelişim ve başarı kazandıacaktır diye düşünmekteyiz.

Aynı şekilde İlahiyatçılar da peşin hükümle davranıp, ruh-nefis hastalıklarına ve kişilik bozukluklarına yaklaşırken, tefsir çalışmalarının yanında mutlaka psikoloji ilmine ve bilimsel yöntemlerle çalışan uzmanların görüş ve bilgilerine başvurmalıdırlar. Kur’an’ın psikolojik yaklaşımlarla anlaşılması için bu alanın akademisyenlerinden yardım almalıdır.

Kuran’ın insan hakkındaki değerlendirmelerini iyi anlamak için psikoloji ilmine kesinlikle ihtiyaç vardır. Zira farklı dille de olsa Allah’ın yarattığı insanın ruhsal yapısını anlamaya, kişiliğini, duygu ve düşüncelerini çözmeye, ruhsal bozukluklarını gidermeye ve iletişim kurarak, davranışlarına en uygun biçimi vermeye çalışması yönüyle Psikoloji; denebilir ki, çağımızda Kur’an’ın anlaşılmasında e insanlarla iletişim kurmada baş rolü oynayabilecektir…

Gelen açıklamalarda eksik ve kusur varsa bize aittir. Uyarılmayı yürekten beklemekteyiz. Çalışmalarımızda Yazır tefsiriyle İ.Canan”ın Hadis Ansiklopedisinden yararlandık. Tefsir eserlerinden, uzun yılların birikimi notlarımızdan, Doktora çalışmamızdan, Psikolojik, Pedagojik ve kişisel gelişimle ilgili kitaplardan yararlandığımızı da söyleyelim.

Bu arada, çok ayeti kaynak gösterdiğimiz için, sûre isimleri yerine, sûre ve ayet numaralarını vermekle yetindik.

Baştan sona akademik bir uslûp içinde yazdığımızı söyleyemeyiz. Zaman zaman duygusal tad verebilecek cümlelere kayılmasının, hoşgörü ve anlayışla karşılanacağına inanıyoruz. Şiirden anlamadığımız halde, yer yer haddimizi aşarak o kulvara girmiş bulunduk. Bu konuda baş yardığımızın farkına olduğumuzu itiraf ederek, yazma coşkusuna verilmesini istirham ediyoruz.

Burada öncelikle kendimizi onlarla bulduğumuz, Söz’leriyle, yazılarıyla ve sesleriyle beynimizin şekillenmesine vesile olan büyüklerimize dua ve şükranlarımızı arz ederim. Özellikle, uzun yıllar maddi-manevi çok yönlü desteğini gördüğüm muhterem Hacı………. Ağabeyimize yürekten teşekkürlerimi sunarım.
—————————————————–

KUR’AN AÇISINDAN, VARLIKTA PSİKOLOJİK YAPININ İLK OLUŞUMU

Rahman’a tam ayna, varlıkların takvimi, en alası…Melekleri ardında bırakmış insan nev’inin en muallası…Kimi zaman da insan, benlik sevdalısı, nefis ve şeytan yanlısı hatta esasen sultanı olduğu mahlukatın en ednası

İnsan, Kur’an’ın kitaplaşmışı, evrenin canlanmışı…Psikoloji, bu canlı kitabı okumaya çalışan minik bir göz, gözde bir kirpik, kirpikte bir köz… O, İçte bir göz, gözde öz, özde ilahi bir söz haline geldiğinde, “İnsan meçhulünün sırlarını işte şimdi çöz!” mazhariyetine ermiş olacaktır…

HZ.ADEM, ŞEYTAN VE PSİKOLOJİK YAPI

Ruhun mahiyetinin bilinemez oluşu, akıl, kalp, nefis, vicdan, zihin, bilinçaltı, duygular, düşünceler, davranışlar konusunda tarih boyu, filozofların, mütefekkirlerin, mutasavvıfların, ilim adamlarının ve araştırmacıların farklı yorumlarla açıklamalar yapmalarına sebep olmuştur.Tıp ve psikoloji gibi ilimlerde de insanı hala detaylandırmaktadır.

Sözgelimi sevgi, bir kalp işi midir, akıl işi midir, nefis işi midir? Öfke, nefret, kin, haset, kibir, kaygı, korku, üzüntü gibi duygular, gerçekten sadece duygu mudur? Düşünceyle hatta duyularla ilgi ve ilişkisi yok mudur? Bu konuda kalp masum mudur, nefsin, inanan lar için şeytanın, bilinçaltının katkısı yok mudur? Yoksa sorun sadece beyinden ve sinir sisteminin işleyişinden mi kaynaklanmaktadır? Şehvet dediğimiz zaman, akıl ve kalbi hemen bir tarafa ayırıp, hedef tahtasına şeytanı mı, nefsi mi yoksa her ikisini mi koyalım?

Duygular, düşünceler ve davranışlar, ruhumuzun kendini ifade etme ve gerçekleştirme biçimleridir. Duygu ve düşüncelerin ruh dan ayrı kategorik bir varlıkları yoktur. Ruhun mekanizmaları, işleyen fakülteleri durumunda olan irade, vicdan ve nefsin fonksiyonları ve tezahürleri sayılabilirler.

Bedensel parçalarımız ise soyut duygusal ve düşünsel plan ve proje taslaklarının uygulama alanı, inşaat sahası gibidir. Ancak bedenimizde farklı duyuların ve organların çeşitli görevlerinin olması gibi, ruha ait, işaret ettiğimiz mekanizmaların da aynı şekilde çok farklı, değişken ve kompleks işleyişleri, icraatları olabilmektedir. Duygu ve düşüncelerin belli davranışlarla ortaya çıkmalarında ise, iç oluşumlar kadar dış etkenler de önemli rol oynamaktadır.

İnsan, dairevî bir ruh varlığında, prizma yapısıyla düşünülse, vicdan-kalp ve duygular yönüyle esas olarak Allah’a, akıl-irade, düşünce, bilgi ve nefis yönleriyle de dünyaya olumlu olarak yönelmesi istenmiştir. Duygu ve Düşünce, İnsanın ilk ve en önemli varlık gerekçesidir. Melek, cin, ruhaniler, madde dünyası var edilmişti ama henüz düşünen insan yoktu. Düşüncenin ana malzemesi bilgiyle donatılan Hz.Adem, bu düşünce evrenine adım atarken, varlık da gerçek anlamını bulmuş, ilk düşünen insan, bir Peygamber olarak gönderilmişti.

İman ve ibadet mükellefiyeti, Kur’an’da çok tekrar edildiği gibi akıl sahibi, aklını kullanan ve düşünen varlıklar yani insanlar ve cinler içindir. “Ben insanları ve cinleri ancak bana ibadet etsinler (ve tanısınlar) diye yarattım” (51/56) ifadesi, insanın yaratılış amacına farklı bir anlam yüklemektedir; o da, ibadet sorumluluğunun ve Allah Kültürüne sahip olmanın ancak Kalp ve duygularla, akıl ve düşün celerle mümkün olduğudur. Bu yüzdendir ki Peygamberimiz (S.A.V.)düşünceyle ibadeti eşdeğer hatta üstün tutmuş, evreni anlatan ayet leri okuyup da düşünmeyen ve duygulanmayan insanı kınamıştır.

Düşüncenin ana ilgi alanı Allah Kültürü olmalıdır. Çünkü bütün varlık O’nun eseridir. Evren ve insan O’nun; İlim, İrade ve Kud ret sıfatlarının ürünüdür. O’nu düşünmek, O’nu O’na uygun tanımak, aslında evreni ve insanı gerçek anlamıyla düşünmek ve tanımak anlamına gelir. Bu perspektiften bakınca, insanın (Kur’an’la beraber) evreni ve insanı bütün yönleriyle düşünmesi, tanıması ve Yaratıcısıyla ilişkilendirmesi, bir yaratılış amacı ve kulluk görevi olmaktadır.

Allah adına, Allah’ın var ettiği dünyayı ve o dünyayı mamur hale getiren, düşünen insanı düşünmek ve tanımak! Bu bakış açısıyla insanın, iç dünyasındaki çatışmalara yaklaşmak, hayat mücadelesinde ve insanlarla ilişkilerinde karşılaştığı problemlere çözüm aramak, daima insan ve toplumu mutlu edecek yöntemler geliştirmek, böylece düşüncenin hakkını vermek temel hayat felsefemiz olmalıdır.

Kur’an açısından düşüncenin, varlık platformunda ilk şekillenmesine baktığımızda, karşımıza temelde şu ana alanlar çıkmakta dır: Cenab-ı Hakk’ın ayetlerdeki beyanları (ki biz bunlara “İlahi Düşünce” gibi bir kavram kullanmayı uygun bulmuyoruz), melekî düşün ce, insanî düşünce ve şeytanî düşünce. Melek tamamen olumlu-pozitif düşüncenin, şeytan tamamen olumsuz-negatif düşüncenin tem silcisi olarak karşımıza çıkar. Adem ise, her iki düşüncenin kaynağı olabilecek bir yapıya sahip bulunmaktadır. Nitekim olumsuz duygu ve düşünce, ilk kez Peygamberde değil, oğlunda tezahür eder.

Allah, meleklere:

“Ben yeryüzünde bir Halife (düşünen ve yöneten insan) yaratacağım” (2/30) demişti. Bu beyan düşüncenin eylemden önce nasıl bir proğramlayıcı olduğunu göstermektedir. Melekler, Allah’ı tesbih ve takdis ettiklerini ve kan döken, anarşi çıkaran insanın yaratılışının hikmetinin ne olduğunu sorarak, olumlu ilk bakış ve düşünce örneğini sergilerler. Bu yaklaşım şekli de, eylemin düşünce meydana getirdiğinin ifadesidir.

Melekler bu düşünceleriyle insanın, olumsuz bütün hallerinin, ancak Allah’a yönelmekle, O’nu tanıyıp, tesbih ve takdir etmekle önlenip, olumluya yönlenebileceğine parmak basmış oluyorlar. Ne var ki iyi niyetli her düşünce ve bakış, isabetli olmayabilir ya da yetersiz kalabilir. Melekler düşünce ve eylem üretmekten çok, uygulanacak olumlu eyleme göre şekillendirilmiş saf güzellik ve iyilik temsilcisi varlıklardır.

Allah: “Ben sizin bilemeyeceğinizi bilirim” diyerek, meleklere, Adem’e öğrettiği (Allah’ın kendi isimlerine, İnsan yapısıyla ilgili bilgilere, varlıklara, eşyaya, nesillere vb. bilgileri) isimleri sordu. Onlar bilemeyince Adem’e sordu, o bilince de meleklere: “Dememiş miydim?” dedi. Bu diyalog, olumlu düşüncenin ve yorumun, güvenilir kaynaktan gelen doğru bilgiye dayanması, öncelikle de araştırılması gerektiğinin dersini vermektedir.

Burada dikkatimizi çeken bir konu şudur. Tefsirciler Adem’e öğretilen bilgi konusunda genellikle dünya hayatına ait eşya isimleri şeklinde görüş bildirirler. Şüphesiz bu da bütünün bir parçası olabilir. Ancak Her Peygamber başlı başına insan eğitimcisidir. Bu da onların insanın psikolojik yapısıyla ilgili her konuda temel kavrayış gücüne sahip bulundukları anlamına gelir.

Öte yandan öğretilen isimlerin başında Allah’ın isimlerinin olduğu da düşünülebilir. Esmayı Hünsa çoğunlukla dua amaçlı okunur ve bu güzel bir uygulamadır. Ne var ki asıl olan bu anlamların muhtevalarını kavramak ve insanın hem kendi ruh dünyasında hem de insanlar arası ilişki ve iletişimlerde gereklerini uygulamaya çalışmak olmalıdır. Allah’ın her güzel ismi aslında hem insanın psikolojik hayatına hem de insanlar arası iletişimde denge ve verimlilik kazandıracak temel hayat taşlarıdır ve insanlara en mükemmel davranış modellerini sunmaktadır.

Peygamberlerle beraber Peygamber Efendimizin de insanlara güzel örnek olarak gösterilmesinin temelinde, Allah’ın bütün güzel isimlerinin en üst düzeyde temsil etmeleri ve insanlara örnek davranış modelleri sunmalarıdır.

Ayetlerde bu önemli bilgi konusuna dikkat çekildiği gibi ayrıca duygu ve düşünce saplantılarına girerek, bozgunculuk yapma, fesat çıkarma gibi yeryüzündeki olumsuz eylemlere karşı insanoğlunun bilgi gibi güçlü bir alt yapıya ve desteğe sahip olduğunun, bunun kıymetinin bilinip değerlendirilmesinin uyarısı da yapılmış yapılmaktadır.

İnsan öncesi bu ikinci diyalogda, dünya ve insan hayatının üç temel kavramı işlenmektedir: Bilgi, Düşünce ve Eylem.

Kur’an’a göre ilk diyalog “Elestü birabbiküm!..”(7/172) ile Allah ve ruhlar arasında gerçekleşmiştir. Allah bilgi sahibidir, bir insan yaratmayı dilemiş, ilim planında var etmiş sonra da varlık alemini ve sonra Adem’i yaratmıştır. Aynı sıralama Adem için de geçerlidir. Allah onu duygu sahibi bir varlık olarak yaratıp bilgi vermiş, düşünmesini sağlamış ve eylem için dünyaya göndermiştir.

ŞEYTANİ DÜŞÜNCE TARZI

Şeytani düşünce tarzı, duygusal bir boyut kazanarak bu aşamada devreye girmektedir. Allah, anatomik harika yapısı, bilgisi ve misyonu ile mükemmel yaratılan bu, sanat şaheseri ilk düşünce modeli karşısında, meleklerden secde etmelerini ister. Bu, o güne kadar melekler arasında, cin türünün ilk baba-örneği olarak ve İblis ismiyle (18/50), ayrıcalıklı bir konumda bulunan şeytanın, olağanüstü bir Ego-Ene-Benlik patlaması yapmasına yol açar. Bu aslında iç benliğinde, bir tohum halinde sakladığı preslenmiş olumsuz duyguların ortalığa saçılması, negatif karakter yapısının şekillenmesidir.

Şeytan bir anda mı isyan ve inkar psikolojisine girdi, yoksa bekraundu var mıydı? Bir ayet bu konuda bize ışık tutabilir. Ayet, ‘Biz sizi yarattık, sonra süretten sürete şekillendirdik, sonra meleklere secde emrettik, hepsi etti iblis secde etmedi…”demektedir (7/11). Diğer ayette, Allah yaratmadan önce, meleklere balçıktan bir insan yaratacağını, ruh üfleyince secde etmelerini bildirir, sonra secde em ri gelir. Şeytana secde etmeme sebebini sorunca da, çamurdan yaratılmış olduğunu gerekçe gösterir (15/28,33).

Öyle anlaşılıyor ki, şeytan, meleklerin içinde olduğundan, Adem’in yaratılmadan önce gündeme gelişinden haberdardı, belki de kendi aralarında, beşerin yaratılışı ve özellikleri konusunda konuşmalar (Mele-i Ala’daki konuşmalar (38/69) geçiyordu. Şeytan, daha o zamandan, içinden kuruluyor, “Onu tanımayacağım!” diyordu. Adem’in şekilden şekle tedrici yaratılışının safhalarını izleyebiliyordu, Adem şekilden şekle girdikçe, iblis de şekilden şekle giriyor, hınçlaşıyor ve kendisine bir rakip hazırlandığı düşüncesiyle onu tanıma ma azmini zaten içinde oluşturuyordu. “Onu topraktan yarattın!” şeklindeki yaklaşımı da, Ademin yaratılışının ve kendisine topraktan bir rakip olarak hazırlanışın farkındaydı ve ona diş biliyordu. Ona saygı göstermemeye de muhtemelen kararlıydı.

Basit görünen bir düşünce kıvılcımı, duygu yangınına ve isyan eylemine yol açar. Negatif duygular, negatif düşünceyle ilk kez şöyle dillenir:

“Şuna da bak! Sen bunu mu benden üstün yaptın?”,

” Ben ondan üstünüm, onu topraktan beni ateşten yarattın!” (7/ 12, 17 /61-62).

Şeytan ikinci fıtrat kazanır ve bunu benimser. Çünkü zaten böyle bir şeye hazırlıklıdır o. Artık mahiyetinde her an kötülük fikri ve onu yayma yemini hakim olacaktır.

Çünkü şeytanda ilk kez olumsuz bir kısır döngü (Fasit daire) oluşmuştu. Kibri ve kendini üstün görmesi, ardından secde etme mesiyle halkalar oluşmaya başlamış, bu Allah’a isyanla devam etmiş ve her an kötülük yapacağına yemin ederek, Allah’a değil kendisi ne onay vermiş, egosunu zemberek gibi kurmuş, olumsuzluklara programlamıştır. Bu talep de Allah tarafından kalbinin mühürlenmesi şeklinde onaylanmıştır.

Artık Şeytanın düşüncesinde iyilik kavramına yer kalmamıştır. Bu güneşe benzer. Atomlar sürekli parçalanır ve sürekli yenilenerek enerji üretilir. O da sürekli kötülük üretmeye başladı. Bir insan, geçici öfke halinde kudurmuş gibi olur, etrafına saldırır, kırar döker, parçalar, sonra da sakinleşir. Şeytanın her hali böyledir. Bir farkla ki şeytan en öfkeli halinde bile akli muhakeme ve muvazene gücünü kaybetmez.Ama Tövbe etmeyi aklının ucundan bile geçirmez. Oysa Adem tövbe-istiğfar duygusuyla ve Allah’a secde ile bu kısır döngünün oluşmasına meydan vermemişti.

Anlaşılıyor ki şeytan, Adem’den farklı olarak, sadece düşünce ve eylem varlığı olmayı tercih etmiş, secde etmeyi ret ederek, itaat ve hayra yönelik bütün duygularını adeta kısırlaştırmıştır. Hadım olan insanın fonksiyon yitirmesi gibi, şeytan tamamen bir inanç ve iyilik özürlü bir varlıktır. (Cin süre sinde, cinlerin inanmasından teslim olmasından söz edilir)

İsyan edip secde etmeyen şeytanın birincil duygusu, sahip olduğu kendince yüksek değerleri kaybetme endişesi olabilir. Çün kü o da, Adem gibi, meleklerden farklı olarak bazı mahiyet özelliklerine, kapsamlı bilgiye ve üstün yeteneklere sahip bulunuyordu. Kıya mete kadar ölüm tatmayacak tek varlık olması (17/62, 38/79-81), insanların göremediklerini görmesi, vesvese verip nefisleri, duygu ve düşünceleri etkilemesi, peygamberlere bile müdahale etmek istemesi gibi ( 7/27, 15/39, 22/52-55)

Bu avantajları onda kibir, kendini beğenme, üstünlük taslama gibi ikincil duyguların beslenmesine yol açmış, Ademin bir rakip gibi karşısına konması, bir de secde edilmesinin istenmesi, onu büsbütün çıldırtmış, duyguları kararlı isyan düşüncesine dönüşerek, inat ve israrla isyan bayrağını açmış, artık o, kendince bir ilk ve varlıkta olmayan orijinal bir şey olmuştu.

Belki da ona en cazip geleni de buydu: İlahlığa alternatif oluşturmak, dişine göre bulduğu insanlık varlığıyla kıyasıya savaş mak! Böylece kendisini kanıtlamak ve tatmin olmak!..Adem belki de sadece bir sebep olmuştu, böyle bir fırsat kolluyordu, bulunca tam zamanı dedi ve adeta kötülüğün tek ilah adayı gibi varlık piyasasına çıkıverdi. Benzer çıkışın insan temsilcisi bilindiği gibi Firavundu…

Şeytanı böylesine cüretkar kılan şey herhalde, Melekler arasındaki tek orijinal model olmasıydı. Bu onu özgün ve farklı kılıyordu.Yaratıcı olamayacağını bildiği için, yaratıcıdan sonra ilk ve tek olma düşüncesine kapılacak kadar ayrıcalıklı donanımı vardı. Yaratıp var edemiyordu ama yaratılan bütün insanların varlık amaçlarını yok edebilirim diye düşünüyordu.

Şeytanın asıl kahredici azgın duygu tabanlı saldırgan düşüncesi bundan sonra kendini gösterir, çünkü artık o yeminli bir olumlu düşünce baş düşmanı olmuştur. Azgınlığın uç noktasına vardırdığı insana tepkisini, ültimatom çeker gibi Allah’a karşı küstahça şu şekilde yöneltir:

“Yeryüzünde günahları kullarına süslü gösterecek, onları azdıracağım” (15/39),

“Doğru yolun önüne oturacağım; önlerinden, arkalarından, sağlarından sollarından sokulacağım, çokları şükredenlerden olmayacak” (7/17).

Şeytan sanki gelecekten haber vermektedir. Ve kesin bir dille konuşmaktadır. Bu kudurmuş bir öfke halinde söylenmiş heze yanlar mıdır? Yoksa, meleklerin “Fesat çıkaracak, kan dökecek insan mı yaratacaksın?” diye sormalarının altında yatan, insan hakkın da bildikleri gelecek bilgiyi mi biliyordu!..Ya da bir taraftan kendi gücüne ve yeteneklerine bakmış diğer taraftan da insandaki zayıf noktaları iyi keşfederek; “Ben bunun hakkından rahat gelirim!” demiş, nefis istekleri karşısında onun cılız bir rakip olacağını düşünmüştü…Haklı da çıkmıştı!..

Şeytan da olsa doğru söylediği anlar olabilir. Sözgelimi ihlaslı kulları azdıramayacağını itiraf eder (38/75) Bir ayette Allah, şey tanın tahminin doğru çıktığını, azgınlaşan insanları (Sebe) örnek göstererek hatırlatmaktadır (34/20).

Tamamen menfi duygu ve düşünce fasit dairesine hapis olan ve kinle dolup taşan şeytan, hadislerin de belirttiği gibi, insanın kalbine, aklına ve nefsine doğrudan ve sürekli uydu yayını yapar gibi, bin bir koldan çeşitli yöntemlerle yaklaşarak, olumsuz duygu ve düşünceler gönderebilmektedir.

Ne var ki şeytanın yaptırım gücü bununla sınırlıdır; sadece duygulara kurşun atabilir, düşünce oklarını gönderebilir. Şayet insan kalbini inançla zihnini bilgiyle donatır, uzmanlardan, olumlu kitaplardan ve güzel arkadaşlarından destek alırsa, bu zehirli oklara karşı güçlü bir dalgakıran gibi, kalkan oluşturmuş, duygu ve düşüncelerini koruma altına almış olacaktır.

Şeytanın en büyük taarruz alanı, başkonsolosu ya da lokomatifi olarak gördüğü nefistir. Çünkü nefis, insanın en zayıf tarafıdır ve akıl gibi bir muhakeme gücüne sahip değildir. Kalp ve vicdan gibi derin ve güçlü duygusal bir bağlantısı da yoktur. Nefis, helal haram tanımaz, doymak bilmez. Özellikle yeme içme, cinsellik, mal, makam ve şöhret tutkusu, şeytanın ağzını sulandıran başlıca nefsani boşluklardır. Şeytanın, bu yönlerden vurduğu insan, inanç ve düşünce planında bloke edildiği için, kolayca olumsuz davranışlara yönlenebilmektedir. İnsan öncelikle şeytanın maşası olan nefsin elinde dizginlenmiş ve zincire vurulmuş kalbini ve düşünce dünyasını özgürlüğe kavuşturmalıdır.

Şeytan, intikam duyguları içinde insana, karşı yapacağı düşünce savaşlarının tetiğine basmadan önce, iki kez diyalektik manevra yapmıştı. İlkinde, kendisinin ateşten, Adem’in topraktan yaratıldığını ve ondan üstün olduğunu savunarak, Allah karşısında bir mantık oyununa girmişti. Diğerinde ise yine Allah’a karşı sinsice bir plana girişmiş, laf oyunu yapmış, mahşere kadar ömür verilmesini istemiş fakat kıyamete kadar izin kopartabilmişti.

ŞEYTANIN İLK PSİKOLOJİK TAARRUZU

İnsana karşı giriştiği ilk taarruzu, Adem ile Havva’nın duygularına hitap ederek, düşüncelerine yasak meyveden yemeleri fikrini verme şeklinde gelişti (7/22). Ona göre yasak ağaç, sonsuzluk, meleklik ya da meliklik-saltanat (20/120) ağacıydı. Ondan yedikleri takdirde sonsuza dek cennette kalacaklar veya melek olacaklardı. Ya da belki de Adem’e yeryüzünde tek sultan ve hakim sen olacaksın diye, halifelik misyonunu hatırlatarak kandırmayı düşünüyordu.

Bir insan için sonsuza kadar cennette kalmak, melek olmak ya da yeryüzü kralı olmak ne demektir? Şeytanın fısıldadığı bu ko nu, soru haline getirilip günümüz insanlarına sorulsaydı ne cevap verirlerdi? Herhalde vicdanı sönmemiş aklı çürümemiş hiç bir insan (melekliği bilemeyiz ama )sonsuzluk ve sultanlık konusunda buna hayır diyemezdi!..Şeytan ilk kumpasında tam isabet yapmıştı. En azından insanı çok iyi okumuş, kendince gördüğü bu boşluğundan ve zayıf tarafından yararlanmak istemişti. (7/20).

Şeytanın burada insanı çok iyi tanıdığını, çözdüğünü, okuduğunu ve insanın mahiyetindeki sonsuzluğu ve ölümsüzlüğü isteme duygusunu tespit edip düşünce oyunlarını bu yöne teksif ettiğini görüyoruz. Ve şeytan dünyaya inmeyi beklemeden, insana karşı taarruz planlarını hazırlamış bir bir uygulamaya koymaktadır.

ŞEYTANIN CİNSELLİK BOŞLUĞUNU KULLANMASI

İnsanın en zayıf taraflarından biri de cinsel yönüdür. Şeytanın tuzağını son derce profesyonelce kurduğunu söyleyebiliriz. Sonsuzluk gibi insanın duygu ve düşünce dünyasını harekete geçiren ve nefsini uyandıran bir düşünceyi, Adem ile Havva’ya iletmiş, sonra da yasak meyveye uzanma eylemine davet etmişti. Kur’an, şeytanın onları elbisesiz bırakmayı, ayıp yerlerini göstermeyi, böylece cennetten çıkarmayı planladığını bize anlatır(7/27).

Asıl amacı ise kendince düşmanını, esas savaş alanı ve arenası olan dünyaya çekmek, orada hesaplaşmak ve işini bitirmekti. Ve bir ikisiyle hıncı dinecek gibi görünmüyordu, cehennemin büyüklüğüne göre insanları dolduracaktı. Açıkça süslü bir yalan söylemişti, çünkü Allah’a karşı ben üstünüm diye ilk yalanını zaten savurmuştu.

ŞEYTANIN DÜNYA SAVAŞLARI

Şeytan İkinci duygu ve düşünce savaşını, ilk kez yeryüzünde vermiş, bunu Kabil cephesinde yerini alarak göstermiş, adeta Allah’a karşı hırsla verdiği baştan çıkarma andını yerine getirmişti. Yeryüzünde meydana gelen ve sonu kan dökmekle sonuçlanan bu ilk duygusal muharebe, deyim yerindeyse bir kız yüzünden başlamıştı.

Şeytan ikinci kez insanoğlunun karşı cinsel olan tutkusunu kullanıyordu. Kabil, cennet kokusunu henüz üzerinden atmamış Peygamber bir babanın evladı olduğu halde, aslında kardeşi Habil’in eşi olabilecek, aynı batın ikizi, kız kardeşini arzulamaktadır. Bu ilahi yasağı bilerek çiğnemekte israrlı olan Kabil, babasının Allah’a hediye sunma önerisini zoraki kabul eder. Sonuçta Habil’in hediyesi kabul edilince, şeytanda hortlayan tepki duyguları, kıskançlık ve inat Kabilde de uyanmış, intikam peşine düşerek kardeşini öldürmüştü (5/30).

Kur’an’da bu olayda, şeytanın doğrudan müdahalesinden bahsedilmez. Ama şeytanın, insanları baştan çıkarma konusunda ettiği yemin hatırlanırsa, böyle bir olayda parmağının bulunmadığı düşünülemez.

Hz. ADEM VE PSİKOLOJİK DÜŞÜNCENİN OLUŞUMU:

Konuyu, ilk düşünen insana, Hz.Adem’e getirecek olursak, onun şu üç yönünü ön plana çıkarmak mümkündür:

1-Birincisi, salt akıl ve düşünce insanı olarak Hz.Adem’dir.

Bu yönüyle o meleklerin bilemediği zengin hikmet ve bilgilerle donatılmış, kendisine yeryüzü halifeliği ve hakimiyeti misyonu verilmiş ve temsil ettiği üstün manaya secde edilmesi gibi bir iltifata mazhar olmuştu. Böyle zengin bilgi ve hikmet, halifelik ve dünya neslini başlatma gibi yüksek, ilk ve orijinal mazhariyetlere ve görevlere sahibi olan Adem’in, cennette bile olsa, o aklı başında taşırken yoğun düşüncelere dalmaması düşünülemez.

Hz.Adem’in ilk düşünme eylemi, ayetlerden anlaşıldığına göre, meleklerin bilemedikleri sorulara cevap verirken gerçekleşmiş olmalıdır. Düşüncenin böylece bilgiye hizmet etmesi, Allah’ın, insanı meleklere iftiharla takdim etmesine ve saygı secdesi istemesine sebep olmuş, güzel düşünce anında ödüllendirilmiştir. Hz.Adem, bu bilgilerin yanında düşüncesini, kendisine yüklenen yeryüzü halifeliği görevine ve yetiştireceği nesline de yönlendirmiştir diye düşünmekteyiz .Öte yandan da hem eşi Havva’yı hem de şeytanın manevralarını hesaba katmak ve düşünmek durumunda bulunuyordu. İlk düşünen insanın, bu gibi konularda düşünmeye başladığı düşünülebilir.

2-İkincisi, duygusal düşünce insanı olarak Hz.Adem’dir. Beşer olarak duygusal yoğunluk yaşadığını görüyoruz. İlki cennet yalnızlığı içinde, soy ağacı eşini bulunca, muhtemelen düşüncesini aşan duygusal bir dokunuşla, yasağı delmiş sayıldı. Suçun cezasının, amelin cinsinden olması, yani soy ağacına yaklaşma, belki de sadece tatma sonucu, avret yerlerinin açılması da yorumu bu yöne kay dırmaktadır. (7/22;20/118-119).Teklifin Havva’dan gelme si, ağacın herhangi bir meyve olması neticeyi pek etkilemez.

Cennet nesil çoğaltma yeri olmadığı için muhtemelen, görev zamanı gelip dünyaya gönderilinceye kadar, geçici cinsel temas yasağı konmuş olabilir, Allah doğrusunu bilir. Bu, Hz. Adem’in çocuklarının, ikizlerin çaprazlama evlenmelerine izin verilmesi gibi geçici bir yasak olabilir. Ayette belirtildiği gibi, sadece yaklaşma, uzanma, dokunma yasağı konmuş da olabilir.. Allah bilir, belki de Hz.Havva’nın rahatsızlık günleriydi, cennette bu olur muydu!. Orası gerçekten cennet miydi, dünyanın cennet gibi bir köşesi miydi! Teklif var mıydı, önce kimden gelmişti, yasak ağaca dokunmak neydi nasıl olmuştu gibi sorulara takılmak doğru değildir.

Bizce bu, İsmail’e bedel inen Kurbanlığın rengi konusunda tartışmaya girmek gibi bir şeydir, ayrıntıda boğulmaktır, stratejiden sapmaktır. Belki de şeytan, menzile ulaşmayı engelleyecek şekilde ayrıntılarda boğulanlardan hoşlanmaktadır. Benzer sapmayı yapan İsrail oğullarının, Kurban edilecek hayvanın rengi konusundaki tartışmaları sonucu içine düştükleri kaotik durumu, Bakara süresi, 67-70. ayetlerde görebilirsiniz.

Ancak bu konuda, Adem’in, şeytanın etkisiyle adım attığını, üst düşünce boyutundan çıkarak, kalp seviyesinden aşağı düştüğünü düşünmek yanlış olabilir. Aksine mahiyetindeki çeşitli duyguları kontrol edebilecek düşünce gücüyle hareket ederek; belki de bilgi ve misyonunu gerçekleştireceği ve neslini çoğaltabileceği yerin dünya olduğu bilinciyle davrandığını, özgür düşüncesini kullanarak bir karara vardığını, görev aşkıyla bir ictihad yaparak o eylemi gerçekleştirdiğini bile söyleyebiliriz. Nebidir, ictihad yapmıştır, ictihadında yanılabilir ama özür dilemiştir!..

Şeytanın, sonsuzluk ağacı diye takdim ederek ağaçtan yemelerini istemesi aslında, insan neslinin çoğalmasını istemesinin bir ifadesiydi şeklinde yorum yapabiliriz. Allah bilir, Kaniatın Efendisi iftihar edeceği ümmetinin çokluğuyla ne kadar övünüyorsa, şeytan da kendisinin iftihar edeceği insanların çoğalmasını istemektedir. Kendince ne kadar çok kişiyi cehenneme yuvarlarsa o kadar intikam almış kinini kusmuş ve rahatlamış olacaktır…

Muhtemelen o da bir an önce insanla birlikte yere inip, insanoğluyla savaşmak, kozlarını paylaşmak yolunda can atıyordu. Ademle şeytanın düşüncesi aynı noktada örtüşüyordu. Dünyaya inmek! Nur ve kir kulvarlarında yürüyen iki varlığın hedefleri bir noktada kesişmekteydi…Ama amaçlar farklıydı; biri olumlu diğeri olumsuz!..

Aynı şekilde iki tarafın yasak ağaçtan anladıklarıyla aynıydı, fakat yaklaşım amacı ve niyet farklıydı. Başka bir ayette temiz ve pis ağaçtan bahsetmesi de bu bağlantıyı hatırlatmaktadır (14/26). Temiz ağaç, olumlu duygu ve düşünce, pis ağaç olumsuz duygu ve düşünce meyvesi verir. Adem’in amacı temiz nesil çoğaltmak iken, şeytan gelecek nesli, Allah’dan uzaklaştırmanın ve cehenneme atmanın hayallerini kuruyor planlarını yapıyordu.

Adem ile Havva’nın; Allah’a isyan, şeytana itaat ya da nefsini tatmin gibi bir planı, azmi ve kararlılığı olmamasına rağmen yine de ilahi bir yasak çiğnenmiştir, Allah’dan bir de azar gelince, her ikisi de pişmanlık duygusu içinde af dilemişlerdir (2/37) Bu noktada şeytanın Allah’a isyan etmesiyle, Adem ve Havva’nın Allah’a yönelişi; müsbet ve menfî, (negatif-pozitif) duygu, düşünce ve davranış farkını da ortaya koymaktadır. Şeytan kibir, inat ve isyan duygusuna yenilerek kaybetmişi, Adam ile Havva pişmanlık ve özür dileme duygusuna dayanarak kazanmışlardı.

Şeytan meleklerin arasında, ruhani alemin esrar dolu güzelliklerinin çinde kazanma kuşağında kaybeden bir varlık temsilcisi sayılabilir. Adem ile Havva da kaybetme kuşağına girişin adı olan isyan ve günah merdiveninin daha ilk basamağında dönüş yapıp Allah’a yönelerek kazananlardan olmuşlardır.

Burda önemeli bir husus göze çarpmaktadır. Hz. Adem’e, sanki bir beşer olarak irade eğitimi verilmektedir. İlk kez bir insan bilgi, duygu, düşünce ve önemlisi iradesiyle sınanmıştır. Bir taraftan Allah’ın yasağı, diğer taraftan şeytanın aldatma adına teşvikleri, öbür yandan da nefis taşıyan bir insanın duyguları bulunmaktadır. İnsan, iradesiyle ya “Yapma!” şeklindeki Allah’ın yasağına uyacak ya da “Yap!” diyen şeytanın sözüne kanacaktır. Nefis yapı olarak şeytanın istediğini gerçekleştirmekten hoşlanmaktadır.

Fakat öbür tarafta kalbe yüce bir duygu ve vicdan, akla güç bilgi ve görev veren, Ruhun gerçek sahibi olan Allah vardır. İnsan, nefsini aşarak tercihini Rabden yana kullanınca, Ruhta zafer kazanmış, Allah’ı hoşnut etmiş olacaktır. Şayet bunu başaramazsa, unutma veya zaaf insanı etkiler de günaha yönlendirirse, alternatif bir kurtuluş yolu daha vardır; o da pişman olmak, hatayı anlayıp Allah’tan özür dilemektir.

Hz.Adem’in şahsında bütün insanlığa iki yöne uygulanabilecek bir bu irade eğitimi ve Allah’a yönelme dersi verilmiş olmakta dır. Bir ayet dikkat çekici bir ifadeyle, itaat ve isyan yeteneğini ve potansiyelini Allah’ın verdiğini, fakat nefsin tezkiye edilip temizlenmesi durumunda kurtulabileceğini, aksi takdirde zararda olacağını vurgulamaktadır (91/7).

Bu insanın, günaha açık bir fıtratının ve psikolojisinin olduğunun belirtilmesidir. Ve bu özellik yaşanarak gösterilmiş olmaktadır.

İnsan için belirtilen diğer hususiyet düşmanlık duygusudur ki bu da “Birbirinize düşmanlar olarak yere inin!” (2/41) ayetiyle ifadelendirilir ki ilk tecellisi Hz.Adem’in iki oğlu arasında gerçekleşecektir.

Hicr süresi 28-29.ayetlerde belirtildiği gibi insanın topraktan şekillenip, ilahî nefha ile ruhlanması onun, melek ve hayvanlardan farklı olarak, “Çift tabiatlı” bir varlık olarak; irade mekiği ile iki kutupta gel-gitlerle yolculuklar yapacak olması, psikolojik duygu ve düşünceler sahibi olduğu gerçeğini göstermektedir. Hz. Adem ve Havva’nın önce bedensel yapılarıyla yasağa yönelmeleri sonra ruhsal yapılarıyla Allah’a sığınmaları, insanın ilk psikolojik alandaki ilk yolculukları ve deneyimleri olarak nitelendirilebilir. Böylece insan psikolojik olarak, yalpalamasını ve yan çizmesini, sonra da ana çizgiye dönerek dengede kalmasını öğrenmiş olarak yeryüzüne gelmiş olmaktadır.

Burdan yola çıkarak, Psikolojik hastalıkların ve kişilik bozukluklarının temel sebebinin oluşmuş olduğunu düşünebiliriz.

Buna Ruh hastalıkları yerine “Nefis Hastalıkları” kavramını kullanmak daha isabetli olacaktır.

Çünkü Ruh, insana son derece sağlıklı ve mü kemmel bir bedenle birlikte verilmiştir. Bedene bulaşması sebebiyle ruhta oluşan olumsuzlukların ana sebebi bedende ve bedene bağlı olarak Nefis arzularında aranmalıdır. Ruh hastalığı deniyorsa bu aslında bir sonuç belirleme olabilir. Adı üzerinde hastalık denmektedir. Aslında ruhu hasta hale getiren nefis ve bedendir, iradesini tamamen bedenden yana kullanan insan iradesidir.

Ruh-Nefis hastalıklarının temelinde yatan ilk çıkış noktası ve sebep: İnsana ve cinne alt yapısı sınırsız bir “Benlik” verilmesidir denebilir. İnsan ve cin, onlara verilen maddî ve ruhî yapılarıyla, benlik ve Yaratıcısı arasında bir ahenk kurmakla yükümlü tutulmuşlardır.

İnsan dışı ama sorumlu tutulan varlık olarak İblis, bu uyumu bozan ilk örnektir. Ancak o, Hz.Adem bir rakip olarak gelene dek negatif benlik tabiatını işletme zemini bulamamıştı. Geldiğinde de, önce Ademe karşı üstünlük olarak kullandığı Enâniyetini, “Rabbim!” diye hitap ettiği halde Allah’a karşı isyan şekline dönüştürmüş, Allah’ın kendisini azdırdığını savunarak, insanların O’na kulluk yapması nın önüne geçeceğini ilan etmişti.

Bu yönüyle, en büyük Psikolog olarak nitelendirdiğimiz şeytanı aynı zamanda ilk ve en büyük Ruh-Nefis hastası olarak da ilan edebiliriz. Şizofreninin sınır ötesini temsil eden şeytan, Yaratıcı ile mücadele etmeyi meslek olarak seçmiştir. Konu tamamen, sınırsızlığa baş kaldıran bir benlik kavgasına dönüşmüştür. İnsanlar içinde de aynı mesleği sürdüren Firavun, türünün ilk örneği olmuş, kendini tanrı ilan ederek Musa’nın Rabbine savaş açmıştır.

Şeytanda benlik, her anında, hem bilinçaltını hem de bilincini tamamen kaplayacak şekilde kin, nefret, düşmanlık ve intikam ateşiyle yapısına uyum gösterecek şekilde yapılanmıştır.

Hz.Adem ise, sadece Rabbi düşünen meleklerden, sadece benliğini düşünen şeytandan farklı olarak, bedensel benlik yapısına geçici olarak takılmış, ama ruhuyla Rabbe yönelerek aradaki ahengi “Ben hatalıyım!” diyerek tekrar kurmuş ilk örnek varlıktır. Bu aslında ayetin “Cinleri ve insanları ancak bana ibadet etsinler-tanısınlar diye yarattım”(51/56) şeklindeki anlamıyla örtüşen bir durumdur.

Burda Ademle Şeytanı ayıran önemli bir faktör vardır. Her ikisi de yaratılıştan gelen ümit ve korku, sevgi ve nefret, gibi önemli zıt duygular arasında bir seçim ve tercih yapmışlardır. Şeytan hem ümidi hem de korkuyu kibir ateşiyle kül etmiş, sevginin ise -Kabilde ilk tezahürünü görüldüğü gibi- baş katili olmuştur. Sonuçta da o, tamamen bir nefret kimliğine bürünmüş, benliğinde bir anlık sevgiye bi le yer bırakmamıştır.

Adem ise, muhtemelen işlediği hatayı bile, etkisinde kaldığı bir kısım sevdaların etkisiyle gerçekleştirmiş, sonra benliğini piş manlıkla, ümit ve korku dengesi içinde, başlangıçta Muhabbetle yaratıldığı ve geldiği o asıl sevgi kaynağıyla tekrar buluşturmasını bilmişti.

Şeytan bir dönüş kimliğiydi; Adem de!…

Fakat şeytan Rabden benliğine dönmüştü.

Bir Rab sevgisi vardıysa onu dirilmemek üzere benliğine gömmüştü. (Şeytanda İstiklaliyet-Bağımsızlık kimliği)

Adem ise benliğinden geçip Allah’a dönmüştü. (Ademde Aidiyet-Bağımlılık kimliği)

Benliğindeki günah ateşini, daha kıvılcım iken, tövbe ile Rahmet denizinde söndürmüştü!..

Cennette, benlik tarafından olumsuz olarak değerlendirilecek duygu ve düşünceler olmamalıydı. Tezahür eden Adem ve şeytan olayları karşısında, insanların benlik yeri olan dünyaya inmeleri kaçınılmaz oldu. İlerde insan tekrar ilk mekanına avdet edince, için deki tüm benlik olumsuzlukları çekilip alınacak, bütün benliklerde sadece huzur ve mutluluk hakim olacak, insanlar benlik savaşçıları olarak değil benlik kardeşleri olarak karşılıklı oturacaklardır (15/47).

Benlik ahenginin sırrı, benliğin Allah’a dönük olmasıdır. Gerçek özgürlük de Allah’a yönelik olan özgürlüktür.

İnsan benlikteki sınırsız kaynaklara bakarak ve kapılarak, sadece kendine yönelmekle bu dengeyi bozabilmekte, özgürlüğünü köreltmekte, sınırsızlığa, sınırsız özgürlüğe adayken kendisini, özgürlüğünü sınırlamaktadır.

Benlik sonsuzluk mayalı bir nüve-damla yapıdır ki, emanet olarak, Var Edicisi adına değerlendirilsin buudlansın diye vardır!…

Evren var; benliğiyle insanı taşısın diye var!

İnsan var; benliğiyle Allah’ı tanıması için var!

Benlik var; İnsan Allah’ı en iyi tanıyan olsun diye var!..

Allah madem var; benlik O’na yâr olsun diye var!.. Şeytanla Adem”i birbirinden ayıran diğer önemli faktör, donatıldıkları iç güçlerini farklı şekilde kullanmaları ve değişik savunma ve kontrol mekanizması geliştirip uygulamalarıdır denebilir.

Şeytan kendisine verilen nefis, akıl, bilgi ve farklı yetenek güçlerini, nankörlük yaparak ve bencilce sadece kendi egosu hesabı na değerlendirmiş ve narsistce üstünlük psikozuna kapılarak, kibir mekanizmasını geliştirmiş sonra isyan mekanizmasıyla gerçek kimli ğini oluşturmuş, intikam yeminleriyle de ardından, benliğindeki savaş mekanizmasını hareket geçirerek son duruşunu belirlemiştir.

Hz.Adem ise, tabiatındaki nefis arzuları, eşe yönelme ile nesil çoğaltma ve toplumsallaşma heyecanı, sonsuzluk duygusu, bilgi yüklenip halifelik görevinin verilmesi gibi saikler ve iç enerjinin, bir yanlış davranışa yönlendirmesi sonucu, müthiş bir kontrol, denetim ve yönetim mekanizmasını ortaya koymuştur; o da pişmanlık duygusu ve tövbe ile Rabbe yönelişi ve affedilmesini talep edişidir.

Bu aslında, insan psikolojisinin ikinci belki de ilk ciddi oluşum deneyimi sayılabilir. İlkinde Hz.Adem, kontrol mekanizmasını iş letmemişti çünkü bunu gerektiren bir durum yoktu. Hata nedir bilmiyordu, Hata durumunda ne yapılır onu da bilmiyordu. İnsan ilk kez pratiğini yaparak, psikolojisinin bozulması ve düzeltilmesi deneyimini yaşayacaktı. Rabbisi ona verdiği bilgilerin yanında, yeni bazı af ta lebi kelimeleri daha öğretecekti…

Hz.Adem, Psikolojik bir yanılma ile, yasak meyveye yönelmişti. Ardından da İlahî irşat ve terbiye ile, ilk kez orijinal, içsel, yepyeni bir mekanizma ve psikolojik tavır oluşturmuş, bu olumlu duygu ve düşüncesiyle önceki olumsuz durumunu düzeltmiş yönetim altın da alarak ruhsal huzura ermişti.

Ruh-Nefis hastalıklarının temelinde yatan ikinci çıkış noktası ve ana sebep: Vicdanda ve düşüncede yer etmiş, yaratılıştan ge tirdiğimiz kontrol mekanizmalarını işletmemek, bunun sonucunda; beden ve nefis arzularına aşırı ve kalıcı ilgi göstermek ya da tamamen ilgisiz kalmaktır. Aynı şekilde Akıl, kalp, vicdan gibi Ruh mekanizmalarına aşırı yönelmek ve yüklenmek ya da onlara tamamen yabancı kalmaktır…

Buna göre, Psikolojik yaklaşımların anahtarı, insan benliğini iyi okuyarak anlamak, Yaratıcısıyla münasebetlerini düzenlemek ve Allah Kelamını baz alarak, insanın Ruh ve Beden ilişkilerine ölçü ve denge kazandırmak, duygu ve düşüncelerini yönetme ve iletişim kurma sanatını öğretmektir.

3-Üçüncüsü, dünyada problem çözen Hz. Ademdir:

Hz.Adem’in sözünü ettiğimiz üç ilgi alanına geri dönecek olursak; akıl ve kalp yönleriyle bir düşünce ve duygu tecrübesi yaşadıktan sonra onun, dünya hayatında, düşüncesini yönlendirmedeki ilk pratik örneği, iki oğlu arasındaki, ciddi problemi çözme çabalarında gözlenir.

Yeryüzünde ilk kez iki insan, ilk kez ciddi psikolojik bir savaşın içine girmişlerdir ve olumlu ve olumsuz duygu, düşünce ve davranışın temsilciliğini yapmakta ve bunu söze dökmektedirler. Hakim menfî duygu ise, “Ben” in kendini kabul ettirmek istemesi, ilk kez Allah’ın görevli bir Nebisi olan babaya karşı gelmesidir.

İstediği gerçekleşmeyince, kıskançlık ve düşmanlık duyguları o “Ben” i sarmış, kim bilir kaç gece ve gündüz ruh dünyasında bu duygularla yatıp kalkmış ve içinde intikam hislerinin doğmasına ve katle sebep olacak ruhsal kuluçka dönemi yaşamıştı. Böyle bir dönem yaşadığını, öldürme kararı almasından ve bunu soğukkanlılıkla gidip kardeşine açıklamasından anlıyoruz.

Kabil: “Seni öldüreceğim!” dedi. Habil ise müspeti seslendirdi: “Ben öldüremem, Allah’dan korkarım” diye cevapladı(5/28). Sonuçta Kabil, kardeşini öldürür ve kaybedenlerden olur. Şeytan sahnede yok gibidir, sinmiştir; çünkü rolü artık insan üstlenmiştir!..

Bu, olumsuz duygu ve düşüncenin, yeryüzündeki ilk negatif zaferi sayılabilir. Şeytanın kibri ile Kabilin kıskançlığı, aynı temel duygunun ürünü olan düşünce tarzında buluşmaktadır: Allah’dan kopmuş hasta Egonun, Aidiyeti terk edip İstiklaliyet’ ini ilan etmesi, benlik adına varlıkta Hakimiyet kurmak istemesi…

Enaniyet, haz aldığı değerlere saplanıp gömülünce ve düşünceyi bunun tatmini yolunda işletince iki benlik sloganı ortaya çıkmış oluyor:

Şeytanın: “Ben varım!” demesi,

Kabilin: “Benim olacak!” demesi….

Olumlu ve olumsuz düşüncenin esası “Ben” felsefesine dayalıdır.

Olumlu düşüncede benlik, yaratıcısına intisab eder, bağlanır O’nun adına eş ya ve hadiselere bakar. Benliğini, O’nu tanımada bir mikyas-ölçü yapar. Kendisini sonsuz güzelin mükemmel bir aynası olarak görür. Sonsuz güzele ulaştıran olumlu yolları araştırır. Olumsuz düşüncede ise özgürlük adına bütün yapılarıyla benlik ön plandadır. Her şeye o gözlükle bakar. Her şeyin merkezine sadece kendisini koyar. İşte bu iki kutuplu düşünce dünyasının ilk temsilcileri olarak karşımıza, Ademle Habil, Şeytanla Kabil çıkmaktadır.

İnsan aklının, duygu ve düşüncesinin asıl varlık sebebi, “Ben” ile yola çıkıp “O’na” ulaşmak, O’nunla “Ben”i yaşamaktır.

Şeytan Kur’an bütünlüğü ve hadislerin ışığında mercek altına alınır iyi analiz edilirse, psikologların, insanı tanıması ve problem lerini çözmesi kolaylaşacaktır diye düşünmekteyiz. Çünkü şeytan insanın bütün ruh haritasını hem de kıyamet noktasına kadar çok iyi okuyabilen, yaratılmış nefis taşıyan tek varlıktır.

Şeytan bir insan uzmanıdır. İnsanlığın -deyim yerinde olmasa da- ezelî düşmanı olan şeytanın alt edilmesi, insanla beraber çok iyi analiz edilmesi, hem manevî planda hem de ilim planında bir uzmanlık işidir. İnsanı ve şey tanı iyi anlamak, irtibat noktalarını etraflıca belirlemek, insan psikolojisi adına bir zafer kazanmada ön adım olacaktır. Bu yönüyle Mürşid Psikologlara büyük iş düşmektedir.

————————————————
NOT: Konuyu daha iyi kavramak için, “Peygamberlerden hayat dersleri “başlığında yer alan, Merhum Tefsir Hocam Doç.Dr.Abdullah Aydemir’in araştırmasının okunmasını tavsiye ederiz.

DİN VE PSİKOLOJİ İLİŞKİSİ ÜZERİNE, Ali Rıza AYDIN*

Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi IV (2004), Sayı: 115

ÖZET

Felsefî mirasına rağmen psikoloji inanç muhtevalı bir bilimden kendini ayrı tutarak farklı
sınırlar oluşturdu. Bu ayrışma sürecinde çağdaş psikoloji kendi tarihini yeniden yazdı ve
felsefî gelenekten gelen inançla örülü geçmişini inkâr etti. Bu nedenle birçok psikolog,
psikolojinin din ve inançla ilgilenebileceğini ve onların telafi edici nitelikler
taşıyabileceğini düşünmüyordu bile. Oysa din ve inanç gibi insanî nitelikleri gözardı
etmek pek akıllıca gözükmüyor. Bunlar bizim önemli ruhsal parçalarımızdır ve bütün
kişiliği kapsayıcı bir özelliğe sahiptirler.

Bu makale psikolojik araştırma ve yardımlarda metafizik, ahlâkî ve dinî inançların
dikkate alınmasının lüzumu ve psikoloji-din birlikteliğinin imkânı üzerinde durmaktadır.
Anahtar Kelimeler:Din, psikoloji, logoterapi, psikoterapi, varoluşçu psikoterapi, öznel
değerler,terapist değerler.

ABSTRACT

On Relationship between Religion and Psychology

Despite its philosophical legacy, psychology constituted different frontiers by separating
itself from the science of faith. In this separation process, modern psychology rewrote its
history and denied its background with belief that came from philosophical heritage.
Therefore many psychologists didn’t even think that psychology could interest in religion
and faith and, they could suply compensative qualities. It is not a wise thinking to ignore
religion and belief as human qualities, for they are our important spiritual parts and have
a quality that includes all personalities.
This article focuses on the necessity of metaphysical, moral and religious beliefs, in the
psychological research and psychotherapy and on the possibility of unity of religion and
psychology.
Key Words: Religion, psychology, logotherapy, psychotherapy, existentialist
psychotherapy, subjective values, therapist values.

Giriş

Psikologlar insanların duygularını, düşüncelerini ve davranışlarını anlamak,
tanımlamak ve birtakım kestirmelerde bulunmak için objektif ve güvenilir sonuçlar
veren bilimsel araştırma yöntemlerini kullanırlar. Kuşkusuz psikolojik araştırma
yapanlar, yansız davranan bilimin insanı ve onun dünyasını anlamaya yönelik en
güvenilir yol sunduğu inancını taşırlar. Bu bilincin modern batı tarihinin oluşum
sürecinde şekillendiği söylenebilir.
Bilindiği gibi modern batı tarihi boyunca bilimin özellikle de sosyal bilimin
yansız bir tutum izleyerek kendisini teolojiden soyutlamıştı. Bu ayrışma ya da değişme

Yrd. Doç. Dr. Ali Rıza AYDIN 16

beraberinde iki kutupluluğu meydana getirdi. Söz gelimi dindeki literalist,
fundamentalist bir akımın karşısında literalist, fundamentalist bir bilimcilik anlayışı
oluştu. Bu kapışmanın baş rol oyuncuları iki taraf arasındaki mücadeleyi mutlaka bir
tarafın kazanması gereken bir ölüm kalım mücadelesi olarak gördüler.1 Bu yaklaşım,
bilim ile din arasında tam bir ayrılık ve bölümleşme vardır; bilim ile din alanları,
yöntemleri ve amaçları itibariyle birbirinden tamamen farklıdır şeklinde bir anlayışın
doğmasına yol açmıştı.2 Bugün artık bilim ile din arasındaki mücadelenin pek şiddetli
olmadığını görüyoruz. Bunun nedeni iki tarafın birbirlerine yaklaşması değil, zımnî bir
anlaşmayla birbirlerini yok saymaya karar vermeleridir. Adeta ne sen karış ne de ben
karışayım felsefesi. Bu anlayış parçalanmaya, ümitsizliğe ve gayesizliğe de yol açabilir.
İnsanların duygularının ve düşüncelerinin çözümlenmesine yönelik entelektüel
çabaların anlamlılığının sorgulandığı bir zamanda farklı alanların bağımsızlıklarından
söz etmek yeterli olmasa gerektir. Bir bütünleşmeye gidilmelidir. Bütünleşme de
kapsamlı, canlı ve ruhu olan bir “doğru” fikrinin benimsenmesiyle geçekleşebilecektir.3
Sekülerizm de bu ayrışmanın bir sonucu olarak ortaya çıkmıştır. Sekülerleşme
tezinin iddiası “dinin gerilemesi”, yani dinin daha önce kabul gören sembollerinin,
doktrinlerinin ve kurumlarının prestij kaybına uğramasıydı. Dolayısıyla bu, dinin
reddedilmesi ve dinsiz bir toplum demekti.4 Bu yapı içerisinde şekillenen pozitif bilim
ve onun indirgemeci yöntemleri de metodolojik titizliği öngörür ve teorik temelli bir
durumun doğrudan ölçülebilmesi gerektiğini var sayar. Böylece inanç konularına pek az
yer verir ve metodolojik olarak mütealin dışlanmasını önerir.5 Sonuç olarak bir bilim
olan psikoloji ile inançlardan ibaret olan din, karşıt paradigmalar içinde gelişir.
Doğrusunu söylemek gerekirse bu ikiye bölünme zihin, beden ve maneviyat etrafında
şekillenen psikolojinin kökenine terstir.

Bu makale maneviyat ve din gibi bazı kişisel duyguların kimi psikolojik teori ve
yaklaşımlarda bir tedavi yöntemi olarak nasıl ele alındığı üzerinde durmakta ve din ile
——————————————————————————-
* Yrd.Doç.Dr., OMÜ İlâhiyat Fak. Din Psikolojisi Öğretim Üyesi. (araydin@omu.edu.tr)
1 Bkz. Robert N. Bellah, “Din ile Sosyal Bilim Arasında” Çev. Ali Köse, Sekülerizm Sorgulanıyor, İstanbul: Ufuk Kitapları, 2002, ss. 170-171.
2 Cafer S. Yaran, “Çatışma ve Ayrışma”, Din ve Bilim, Samsun: Sidre Yay., 1997, s. 49.
3 Bellah, a.g.m., ss. 170-171.
4 William H. Swatos ve Kevin J. Christiano, “Sekülerleşme Teorisi: Bir Kavramın Serüveni”, Çev. Ali Köse, Sekülerizm Sorgulanıyor, İstanbul: Ufuk Kitapları, 2002, s. 101.
5 Bkz. Antoine Vergote, Din, İnanç ve İnançsızlık, Çev. Veysel Uysal, İstanbul: MÜİFV Yay., 1999, s. 24. Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi IV (2004), Sayı: 117
————————————————————————————————-
psikoloji birlikteliğinin imkânını tartışmaktadır. Aslında inanç gibi insanî niteliği
gözardı etmek pek akıllıca gözükmüyor. Bu ruhsal unsur bizim önemli bir parçamızdır
ve bütün kişiliği kapsayıcı bir özelliğe sahiptir. Dinsel kişiliğin gelişimi için de önemli
bir motivdir.6 Bundan dolayı bireyi ve onun çevreyle ilişkilerini inceleyen psikolojik bir
yaklaşım manevî bir unsur içermelidir. Açıkçası psikoloji merkezli araştırmalar insanın
manevî boyutunu görmezlikten gelmemelidir.

Tarihsel Özgeçmiş

Psikolojik çözümlemelerde dinsel inanç ve değerlerin faydalılığına geçmeden
önce psikolojinin tarihsel süreç içerisinde ne anlama geldiğine ve nasıl algılandığına
ilişkin birkaç söz söylemenin yararlı olacağı kanısındayım. Psikoloji kelime itibariyle
“ruh bilgisi” anlamına gelmektedir. Ancak birçok psikolog “ruh bilgisi” teriminin
bugünkü psikolojinin konusunu iyi anlatamadığı kanısındadır.7 Psikolojinin asıl konusu
insanın ruhsal yaşayışı ve davranışlarıdır. Psikoloji ruh ve beden bütünlüğü içerisinde
somut insanı ele alır.8 Psikoloji, tabiî bilimlerin bir parçası olmasının ötesinde tıpkı
felsefe gibi akıl ve ahlâk bilim geleneğinde doğmuştur.9 Bu yüzden psikoloji ve din
tarihsel olarak ayrılmaz bir şekilde birbirine geçmiş haldedir. Ruh, maneviyat ve inanç,
felsefe disiplini içinde yer alan ilk dönem psikolojinin bütünleyici parçalarıydı. Ancak
daha sonra pozitivist düşünce etkisiyle dini dışlayan bilimler kervanında psikoloji de yer
alınca bir ayrışma yaşandı. Daha doğrusu psikoloji daha bilimsel olma çabası içerisinde
kendini dinden uzak tutmaya çalıştı.10

Genel felsefî mirasına rağmen psikoloji inanç muhtevalı bir bilimden kendini
ayrı tutarak farklı sınırlar oluşturdu. Bu süreçte muhtemelen bilimsel olma iddiasında
bulunan kimi bilimlerden saygınlık kazanma adına çağdaş psikoloji kendi tarihini
yeniden yazdı ve felsefî gelenekten gelen inançla örülü geçmişini inkâr etti. Birçok
psikolog, dini psikolojiden dışlamaya o kadar alışıktı ki bu psikologlar psikolojinin
dinle ilgilenebileceğini düşünmüyorlardı bile.11 Psikoloji kitaplarının herhangi birinde
bir araştırma alanı olarak din kelimesinden çok ender bahsedilmesi ya da hiç
——————————————————————————————–
6 Hayati Hökelekli, Din Psikolojisi, Ankara: Diyanet Vakfı Yay., 1993, s. 187; Veysel Uysal, Din
Psikolojisi Açısından Dinî Tutum ve Davranışlar, İstanbul: İFAV Yay., 1996, s. 27.
7 Feriha Baymur, Genel Psikoloji, İstanbul: İnkılap Yay., Tarihsiz, s. 1.
8 Hökelekli, a.g.e., s. 2.
9 Vergote, a.g.e., s. 37.
10 Kemal Sayar, Hüzün Hastalığı, İstanbul: İz Yayıncılık, 1995, s. 28.
11 Dinî duygu ve düşüncenin fıtriliğini kabul edenlerin yanında dini dışlama psikolojisi içinde olanların varlığını din psikolojisine dönük yazılan kitaplarda görmek mümkündür. Ayrıntılı bilgi için bakınız. Hüseyin Peker, Din Psikolojisi, Samsun: Aksiseda Matbaası, 2000, s. 109.
Yrd. Doç. Dr. Ali Rıza AYDIN 18
—————————————–
bahsedilmemesi bu ayrılığa ilişkin bir kanıt olarak görülebilir.12 Psikolojik araştırma
geleneği içinde gerçeği ve doğruyu bulmada otuz kırk yıl öncesinin pozitivist ve
bilimsel anlayış ve yaklaşımının en seçkin yöntem olduğuna adeta inandırılmışız gibi.13
Doğrusunu söylemek gerekirse henüz serpilme ya da felsefî gelenekten ayrışma
döneminde psikolojinin hâkim olan bu anlayıştan etkilenmemesi pek düşünülemez.
Çünkü henüz psikolojinin felsefî bilgi gibi bilim tekelciliğine meydan okuyabilecek bir
alternatifi yoktur. Söz gelimi Thomas Aquinas’ın “iki gerçeğe değil aynı gerçeğe giden
iki yol vardır” şeklindeki öğretisine hiç kimse bir şey diyemez.14 Eğer bilim ve din tek
bir birim ve iki kollu bir ırmak gibi algılanır ve barışık içinde olursa muhtemelen
evrensel gerçeğe ulaşmada birbirine yardım edebilir.15

Ne yazık ki tarihî süreçte birçok psikolog genel olarak dinin pek az telafi edici
nitelikler taşıdığına ilişkin bir tavır içinde gözüktü. Çoğunlukla psikologlar, yan etkileri
olmaksızın bilimin de tıpkı din gibi aynı yanıtlar verebileceğine inandılar. Kimi din
karşıtları, birçok dinsel muhtevanın önemsizliğine ve ihtimal dışılığına işaret eden
James Leuba’yı da bu gruba dahil ettiler.16 B. E. Skinner da dinin tamamen pekiştirilmiş
davranışın bir sonucu ve kişi üzerinde bir dış kontrol aracı olduğuna inanmaktaydı.17
Öte yandan Freud da insanların önceden kestirilemeyen durumlara bir cevap olarak dine
başvurduklarını, karşılaşılan problemlerin, dinin hayalî yöntemlerine değil bilimin
yöntemlerine sistematik olarak müracaat etmek suretiyle ancak üstesinden
gelinebileceğine inanmıştı. Freud dinin çocuksu arzuların yerine getirilmesinden ibaret
olduğunu düşünüyordu. Ona göre ancak dinden ve onun dogmatik öğretilerinden
vazgeçme ve bunun yerine bilime ve akla güvenme, bireylere ve topluma çocuksu bir
düşünme ve bağlılık bilincinin ötesine geçmeyi sağlayacaktı.18
Geleneksel psikolojiden gelen bu kötümser din anlayışına rağmen bazı istisnalar
da vardır. Örneğin William James, dinin hayatımızın temel bir parçası olduğunu, önemli
———————————————————————————————————-
12 George Faller, “Psychology Versus Religion”, Journal of Pastoral Counseling, New Rochelle: 2001, Vol. 36, http://gateway.proquest.com, s. 1.
13 Hayati Hökelekli, “Gençlik ve Din”, Gençlik, Din ve Değerler Psikolojisi, Ankara: Ankara Okulu Yay., 2002, s. 27.
14 Edward Shafranske, Religion and the Clinical Practice of Psychology, Washington DC: American Psychological Association, 1996, s. 74.
15 Daha ayrıntılı bilgi için bakınız. Ahmad Mahmud Soliman, “İslâm ve Bilim”, Çev. Cafer S. Yaran, Din ve Bilim, Samsun: Sidre Yay., 1997, ss. 81-87. 16 Faller, a.g.m., s. 1.
17 B. F. Skinner, Beyond Freedom and Dignity, New York: Knoph, 1971, s. 17.
18 Freud’un düşünceleri ve ona yönelik eleştiriler hakkında geniş bilgi için bakınız. Ali Köse, Freud ve Din, İstanbul: İz Yayıncılık, 2000. Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi IV (2004), Sayı: 119
———————
bir fonksiyon icra ettiğini ve başka hiçbir şeyin onun yerine geçemeyeceğini
söylemiştir.19 Jung ise dinin, insan psişesinin temel bir fonksiyonu olduğunu ve
bütünlüğe giden bir yol sağladığını ifade etmiştir. Jung, manevî bir boyut içermeyen
insan davranışıyla ilgili herhangi bir teorinin eksik olduğunu iddia etmiştir.20 Gordon
Allport, Abraham Maslow, Erich Fromm ve Eric Erikson gibi seçkin psikologlara
gelince onlar da hep dinsel tecrübenin pozitif değerinden söz etmişlerdir.
Din ve psikoloji ilişkisinin son yıllardaki durumuna gelince biz dine hâlâ
dışarıdan bakıldığını düşünmekteyiz. Pek çok psikolog dinsel nitelik taşıyan hiçbir şeyi
adeta istemiyor. Bununla birlikte son gelişmeler dine karşı ilginin arttığı izlenimini
veriyor. Batıda Journal for the Scientific Study of Religion, Review of Religious
Research ve The International Journal for the Psychology of Religion gibi dinsel
konular üzerinde psikolojik araştırmalar yapan dergilerin varlığı, American
Psychological Association’ın din psikolojisi araştırmalarına olan ilgisi ve din psikolojisi
merkezli eğitim kurslarının mevcudiyeti, ülkemiz bazında ise akademik disiplin içinde
din psikolojisi araştırmalarının sayıca artmasının gözlenmesi bu ilginin ne denli arttığını
sanırım göstermektedir. Yine batıda bireylerin ruhsal mutluluğuna odaklanan bir
düşünce okulu olan Transpersonal Psychology’nin etkisinin genişlemesi din merkezli
psikolojik araştırmaların artmasının bir başka kanıtıdır.21 Bu durum, eski geleneksel
anlayışa oranla psikolojinin dinsel konulara biraz daha duyarlı olduğunu gösteriyor.
Bugün gelinen nokta özetle şudur: Psikoloji yoğunluklu olarak dinsel konularla
ilgilenmemekle birlikte Din Psikolojisi şeklinde ayrışarak kısmen din-birey ilişkisini
incelemektedir.

Psikolojide dinin yeri üzerine bilgiye dayalı bir karara varmak için hiç şüphe yok
ki araştırmaları iyice değerlendirmek gerekiyor. Psikologlar artık bireyin hayatında hem
kurumsal hem de kişisel düzeyde dinin ruhsal yönden önemini göz önüne alma
ihtiyacını duyuyorlar. Böyle bir çaba, dinsel tecrübeyle elde edilen gücün psikolojiyi
olumlu yönde mi etkiliyor olumsuz yönde mi etkiliyor bunu değerlendirmek için
gereklidir. İnsanları ikiye ayıran Allport’un Intrinsic-Extrinsic Religious Orientation
Model/İçgüdümlü-Dışgüdümlü Dindarlık Yönelim Modeli psikoloji sahasında yeni
————————————————————————————————————-
19 William James, The Varieties of Religious Experience, New York: The Modern Library, 1936, s. 49.
20 Carl Gustav Jung, Psychology and Religion, (New Haven: Yale Üniversity Pres, 1938),
ss. 5-6, 111-12.
21 Bkz. Michael E. Nielsen, “Psychology of Religion in the USA”, (Online),
http://www.psywww.com/psyrelig/USA.html, (February, 2000) Yrd. Doç. Dr. Ali Rıza AYDIN 20
——————-
ufuklar açan bir araştırma örneği olarak sunulabilir. Allport, kişinin yaşamında dinin
gösterdiği fonksiyonla ilgilenir ve din hakkında ortaya koyduğu fikirlerin çoğu
kendisinin geliştirdiği şahsiyet teorisiyle ilgilidir. Allport içgüdümlü dindarlık ile
dışgüdümlü dindarlık arasında bir ayırım yapmaktadır. İçgüdümlü dindar yönelimli
bireyler, inançlarını içselleştirirler ve dış sonuçlara daha az itibar ederek bu inançlarla
yaşamını sürdürürler. İçgüdümlü inanca sahip birey dini için yaşar ve sahip olduğu
inançlar vazgeçilmez değerlerdir ve bu inançlar onun kişiliğinin bütünleyici parçalarıdır.
Dış güdümlü bireyler ise daha çok faydacıdırlar. Bu tipler dini statü, güvenlik ve
sosyallik elde etmek ve kendilerini haklı göstermek için kullanırlar.22 Bu ikili boyutu
gözden geçiren bir araştırmada ruhsal dengeyle içgüdümlü bireyler ve ruhsal
dengesizlikle dış güdümlü bireyler arasında bir ilişkinin olduğu saptanmıştır.23
Kuşkusuz din her iki tip için de önemlidir ancak içgüdümlü kişi için din onun veya
mizacının önemli bir parçasıdır. Faller, “şayet psikologlar içgüdümlü bireylerin dinsel
ilgilerini dikkate almazlarsa o zaman müşterilerinin gerçekten kimler olduklarını,
duygularının ve değer algılayışlarını nelerden ibaret olduğunu öğrenmekten kaçınmış
olurlar” 24 diyor.

Gerçek deneyimler, dinsel olguların tabiatı yüzünden zor anlaşılırlar. Bununla
birlikte bu zor anlaşılır olma durumu dinsel araştırmaların artmasını kuşkusuz
engellememektedir. Hatta araştırmaların sayıca kabarık olduğunu dahi söyleyebiliriz.
Ancak bu araştırmalarda birçok faklılığı ve birbirine aykırı bulguları görmek de
mümkündür. Yapılan psikolojik araştırmaların sonuçlarının analizinde Bergin
araştırmaların şu şekilde dağılım gösterdiğini ifade etmiştir: Din ile ruh sağlığı arasında
olumsuz bir ilişkiden söz edenlerin oranı % 23, hiçbir ilişki yoktur diyenlerin oranı %
30, pozitif bir ilişkiden bahsedenlerin oranı ise % 47’dir.25
John Gartner ise bu bulguların değişkenliğinin muhtemelen kişinin ruh
sağlığının ölçülmesinde farklı yöntemlerin uygulanmasının bir neticesi olduğunu
————————————————————————————————-
22 Gordon W. Allport ve J. M. Ross, “Personal Religious Orientation and Prejudice”, Current
Perspectives in the Psychology of Religion, Ed. N. Malony, Michigan: Eerdmens Pub., 1977, ss. 121-123. Allport’un görüşlerini din ve kişilik bağlamında değerlendiren araştırmalar için bakınız. Mustafa Köylü, Yetişkin Din Eğitiminin Teorik Temelleri, Samsun: Etüt Yay., 2000, ss. 118-125; Halil Ekşi, “Din Eğitimi, Gençlik ve Kişilik”, Gençlik, Din ve Değerler Psikolojisi, Ankara: Ankara Okulu Yay., 2002, ss. 162-163.
23 M. J. Donahue, “Intrinsic and Extrinsic Religiousness: Review and Meta-Analysis”, Journal of Personality and Social Psychology, 48(2), ss. 400-419.
24 Faller, a.g.m., s. 2.
25 Allen E. Bergin, “Religiosity and Mental Health: A Critical Revaluation and Meta-Analysis”, Professional Psychology: Research and Practice, 14, ss. 170-184.
Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi IV (2004), Sayı: 121
—————————————————————————-
düşünmektedir.26 Batı toplumunda bireyin dinsel dünyasının sorgulanmasında
“religious/dindarlık” ve “spiritual/manevî” kelimelerin kullanılmasında bir karmaşanın
yaşandığı görülmektedir. Manevîlik Tanrı’yla bir tür kişisel ilişkiye işaret, dindarlık ise
kurulu bir dine üyelik olarak algılanmaktadır. Oysa Faller’e göre bu iki kavram aynı
şeyi tanımlamak için kullanılabilir. Keza kilisede faaliyette bulunan biri bu iki kavramın
pekâlâ Tanrı’yla ilintili olduğunu bilir.27 Makalede bu iki kavram, bir ayırıma gitme
yerine birbirinin yerine geçebilecek şekilde kullanılacaktır.

Batıda bazı psikologlar, dinsel bağlılık ile psikopatolojiyi birbirine bağlayan
sonuçların pek çoğunun zayıf değişkenler kullanılarak elde edildiği, bu zayıf
değişkenlerin kendi halinde, basit ve ölçümleri itibar görmeyen kişilik testlerini içerdiği
inancını taşımaktadır. Bu tip testler sınırlı güvenirlik ve geçerliliğe sahiptir. Bununla
birlikte bu testler dinsel bağlılık ile otoriterlik, dogmatizm, şiddet, farklılığa tolerans ve
kolaylıkla etki altında kalabilme gibi ruh sağlığına ilişkin görünümler arasında olumsuz
bir ilişkinin varlığını ortaya koymuştur. Ne var ki, pek çok psikolog bu bağın varlığını
kabul etse de bazı araştırmalar din ile ruhsal bozukluk arasında açık bir ilişkinin
varlığını reddetmiştir.28

Buna karşılık, din ile ruh sağlığı arasında olumlu bir ilişkiyi ortaya koyan
batıdaki araştırmaların çoğunda ciddî değişkenler kullanılmıştır. Bu sağlam değişkenler,
gerçek davranış olarak doğrudan gözlenebilen ve güvenilir bir şekilde ölçülebilen
olayları tanımlıyor. Pozitif ilişkiyi gösterenler fiziksel sağlığı, mutluluğu, uzun
ömürlülüğü, düşük intihar oranlarını içeriyor. Bilindiği gibi din de hayatın çeşitli
zorlukları karşısında ruhsal açıdan yıpranan insana acılara katlanma, umudunu
yitirmeme ve zorluklarla baş edebilme gücü vermektedir.29 İnsanın bütün üretkenliğini
ve yaşama sevincini azaltan bir duygu olarak tanımlanan stresle başa çıkmada yine dinî
inanç ve ritüeller rol oynamaktadır.30 Bir bakıma din, idrakleri ve başa çıkma
yöntemlerini belirleyen kişisel değerleri yönlendiren önemli modeller sunmaktadır. İçe
yönelik, başa çıkma ve sağlam değişkenli araştırmalar ışığında açıkça anlaşılıyor ki din,
———————————————————————————————————-
26 John Gartner, “Religious Commitment, Mental Health, and Prosocial Behavior A Review of the Empirical Literature”, Ed. E. Shafranske, Religion and the Clinical Practice of Psychology, Washington DC: American Psychological Association, ss. 187-214.
27 Faller, a.g.m., s. 2.
28 Faller, a.g.m., s. 2.
29 M. Argyle ve B. Beit-Hallahmi, The Social Psychology of Religion, London and Boston: Routledge & Kegan Paul, 1975, ss. 141-142.
30 Peker, a.g.e., s. 115; Akif Hayta, “İbadetler ve Ruh Sağlığı”, Gençlik, Din ve Değerler Psikolojisi, Ankara: Ankara Okulu Yay., 2002, ss. 117-152. Yrd. Doç. Dr. Ali Rıza AYDIN 22
————————————————————-
ruh sağlığı için potansiyel bir kaynak olarak ortaya çıkar. Hatta kimi aykırı bulgular bile
dinin insanların yaşamları üzerinde bir parça olumlu etkisi olduğunu reddetmez.31
Amerika’da alkolikleri tedavi eden Alcoholics Anonymous (AA) adında bir
kurum vardır. İyileşme sürecinde inancın ve maneviyatın rolüne büyük önem veren bu
kurum 12 basamaklı bir program uygulamaktadır. Kurumun uyguladığı yöntem
Amerika’da çok sık kullanılan bir müdahale şeklidir. Amerika’da birçok insan bu
programdan yararlanmaktadır.32 Bu 12 basamaklı program dinsel bir gelenekte ortaya
çıkmıştır ve manevî prensiplere dayalı olarak devam etmektedir. Hastalara Yüce Bir
Güç’ün yardımına güvenmeleri gerektiği telkin edilir. Hatta ateist alkoliklerin bile
kurumun tedavi yönteminden istifade ettiği ifade edilir.33 Dini dışlama psikolojisi içinde
olan birçok psikoloğun AA’nın etkisini kabul etmesi ve müşterileri tedavi etmede inancı
ve maneviyatı kullanması ironi gözükebilir. Bu tip psikologlar, zorlukların üstesinden
gelinmesinde inancın ve maneviyatın birey için umut verici etkisini görmezlikten
gelebilirler. Tıpkı AA’da şifa bulmak için üstün bir gücün yardımına güvenme ve
teslimiyetçi bir ruh halinin gerekliliğinin önerilmesi gibi İslam sufî kültüründe buna
benzer önerilerin yapıldığını söylemek mümkündür. İslam sufî geleneğinde bireyin
tasavvufî yaşantısının daha ilk evrelerinde arınmanın ön koşulu olarak bir anlamda
sağlıklı bir dinsel kişilik için tövbe ve teslimiyet önerilir. Tövbe ve teslimiyet,
arınmanın ve dinsel davranış anlamında iyileşme sürecinin iki etkin unsuru olarak
değerlendirilebilir.

Bir güç olarak inanç insan psikolojisinde önemli bir role sahiptir. Hatta ateist
veya dinsiz için bile dinin bu etkisi reddedilmemeli. Dinsel gelenek içinde yaşayan
ateist bir birey bu dinsel geleneğin kimi yansımalarını kanıksamasa da bu geleneğin
bütünüyle dışında kalması mümkün değildir.34 Aslında sorun dinsel inançların akıl
sağlığını etkileyip etkilemediği değil, bir terapistin ve bir psikoloğun bu gerçeği nasıl
dile getirdiğidir. Dinsel açmazlarla yüz yüze gelmekten kaçınmak için psikolog veya
————————————
31 Faller, a.g.m., s. 3.
32 R. Hopson, “The 12-Step Pram”, Religion and the Clinical Practice of Psychology içinde (Ed. E. Shafranske) ss. 533-560
33 Walter Houston Clark, The Psychology of Religion: An Introduction to Religious Experience and Behavior, New York: The Macmillan Company, 1958, s. 231.
34 Gadamer’e göre modern aydınlanmanın giderek gücünü gösterdiği ve kitle ateizminin geliştiği bir çağda bile dine ve dinsel ritüellere inanmayan tam bir sekülerleşme içinde olan insanlar dinsel gelenekten kopamamaktadır. Gadamer buna örnek olarak da batıda dinsel gelenek içinde yapılan defin hizmetleri ve cenaze törenlerini göstermektedir. Bkz. Hans George Gadamer, The Enigma of Health, Trans. J. Gaiger
and N. Walker, Stanford: Stanford University Pres, 1996, ss. 65-66.
Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi IV (2004), Sayı: 123
——————————————————————————
psikiyatrist hiç kuşku yok ki kolay ve karmaşık olmayan yolu seçmek durumundadır.
Ancak seçilen bu yol iyileşme sürecinde etkili olan din ve inanç gibi tedavi
alternatiflerini kapsamayabilir. Batılılar tarafından dillendirilen güzel bir söz vardır.
“Herkesçe bilinen filin köşede olmadığını iddia etmek onu uzaklaştırmayacaktır.”35

Egzistansiyal Anlayışın Psikolojiye Katkısı

Ruhsal konuları merkeze alarak danışmanlıkta bulunan psikologlar kimi
yaklaşımların psikolojiye katkısını bilmek ve incelemek isteyebilir ve manevî
gereksinimleri barındıran psikolojik bir yaklaşımı keşfetme ihtiyacını duyabilir. Aslında
insan davranışını kesin olarak açıklayabilen hiçbir teori veya teknik yoktur. Geliştirilen
teoriler bütününü açıklama iddiasında gözükse de eksiktir. Fakat terapist herkes için iyi
olan bir yaklaşımı bulmak durumundadır. Bu bakımdan terapi sürecinde egzistansiyal
psikoloji elverişli gözükebilir. Bu psikoloji anlayışı çevresiyle uyum sorunu yaşayan
bireyin fiziksel ve ruhsal dünyasındaki gerçekliği değerlendirmede uygun bir yapı
sağlayabilir.

Egzistansiyalizm bir felsefedir, bir bakış açısıdır, bir eylem tarzıdır. İnsanın
kendi kendisini var ettiğini ileri süren bir burjuva öğretisidir. Bu öğretiye göre insan
kendi gerçeklerine varabilmek için başkalarının içinden geçecektir. Başkaları, insanın
hem var olması hem de kendini bilmesi için gereklidir. Oysa gene de kendini yapan
sadece insanın kendisidir.36 Bu sahada öncü olanlar Sartre, Kierkegaard, Frankl, May ve
Yalom’dur. Rollo May, egzistansiyalizmi değişmeyen özlerin bir koleksiyonu veya
modellerden oluşan bir set olarak değil daha ziyade ortaya çıkan ve var olan bir insan
tasviri olarak tanımlar. Ona göre insan bir varlık olarak düşünüldüğünde egizstansiyal
psikoterapinin temeli olmuş olur. Egzistansiyal psikoterapi hastayı gerçekte olduğu gibi
görmek ve onu bir insan olarak algılamak eğilimini taşır. Bu yaklaşım bireysel ve
marjinal teorileri hastaya yansıtmayı pek kabul etmez.37 Egzistansiyalizm buradaki ve
şu andaki bütün varlık hakkında holistik bir görüş sunan fenomenolojik bir yaklaşımdır.
Bizim var oluşumuzun anlamı ilk ve son olarak asla değişmez değildir. Bizler sürekli
olarak projelerimiz ve eylemlerimiz sayesinde kendimizi yeniden yaratırız.
Egzistansiyalist görüşü benimseyenler, kişinin olaylara ilişkin algılamalarının
olaylardan ziyade çok defa kendilerini etkilediğine inanırlar. Kişinin iç dünyası yani
——————————
35 Faller, a.g.e., 3.
36 Bkz. Orhan Hançerlioğlu, Felsefe Ansiklopedisi, İstanbul: Remzi Kitabevi,1993, Cilt: 7, ss. 147-150.
37 Rollo May, Existential Psychotherapy, Toronto: Bryant Press Ltd., 1972, s. 1.
Yrd. Doç. Dr. Ali Rıza AYDIN 24
————————————————
sübjektif yanı, gözlenebilir dış ve objektif dünya üzerine vurgu yapar. Bu iç dünya çoğu
kez gizemlidir ve sık sık pragmatik bilime engel olur.38

Logoterapi

Yukarıda anlatılan yeni yaklaşım biçimleri bağlamında ve terapi sürecinde etkili
olabilecek bir başka yöntem varoluşçu psikoterapinin bir varyantı olan Victor Frankl’ın
logoterapisidir. Logoterapiye göre kişinin hayatında anlamlı olanı bulmaya çalışmak,
insanlarda en temel motivasyonel güçtür. Frankl teorilerini varoluş, sorumluluk, sevgi
ve acı gibi kavramlar üzerinde temellendirmiş; insanın her şeyden önce “anlam” sahibi
olduğu zaman ruhen ve bedenen sağlıklı olabileceğini öne sürmüştür. Başka bir ifadeyle
her türlü sıkıntının temelinde insanın anlam bulamaması, anlam boşluğuna düşmesinin
yattığını ileri sürer Frankl.39 Antropolojik temeller üzerinde yükselen logoterapinin
temel hedefi, anlam arayışındaki bireye ihtiyaç duyduğu parametreleri sağlamak;
anlamsızlıkla karşılaştığı durumlarda ise olumlu ve kalıcı bir çözüme ulaşmasında
yardımcı olmaktır. Logoterapi diğer psikoterapi ekolleriyle işbirliğine sıcak bakar ve
tedavi sürecinde başka terapatik çözümlemelerden destek alır.40 “İnsan boşluk ve
anlamsızlık içinde uzun süre yaşayamaz. Şayet insan bir şeye doğru gelişim
göstermezse sadece durgun kalmaz, aynı zamanda saklı yetenekler hastalığa,
umutsuzluğa ve sonunda yıkıcı aktivitelere dönüşür”41 sözü bağlamında logoterapinin
asıl amacının, başkalarının yaşamlarında anlamı bulmalarına veya yeniden elde
etmelerine imkân sağlamak olduğunu söyleyebiliriz. O halde anlam oluşturan ve anlam
arayışında olan varlıklar üzerine odaklanan anlam merkezli bir yaklaşım doğal olarak
manevî meseleleri de içermelidir.

Hayata anlam katma noktasındaki bu varoluşçu vurgu, üzerinde durulması
gereken bir durumdur. Varoluşumuzun gayesini keşfetme ve yerine getirmeden daha
önemli bir şey yok gibi. Anlam merkezli terapinin, psikolojik olan her şeyi gözden
geçiren önemli bir fikir akışı olması makul görünüyor. Kanaatimizce bu terapi farklı
yaklaşımları birleştiren ve bir araya getiren yaygın bir terapi hareketidir. Bu anlamda
etkili psikoterapi için merkezî ve birleştirici bir motif olarak logoterapiyi kullanmak
yararlı olacaktır. Çünkü farklı düşünce ve duygu dünyasına sahip müşterilerin farklı
—————————
38 Faller, a.g.m., s. 3.
39 http://gridergi.8k.com/psikoloji/celisik.htm, 03.03.2004.
40 Bkz. Abdülkerim Bahadır, “Psikoterapi’de Yeni Bir Yaklaşım: Logoterapi ve Victor Frankl”, UÜİF
Dergisi, Sayı: 9, Cilt: 9, Bursa: 2000, s. 473.
41 May, Existential Psychotherapy, s. 22.
Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi IV (2004), Sayı: 125
—————————————————————————-
terapi tekniklerine gereksinim duymaları kaçınılmazdır. Dolayısıyla da müşteriye bir
tekniği uygulamak için yeteri kadar esnek olmak terapistin rahat çalışmasını
sağlayacaktır. Bu bağlamda anlam arayışı, hayatın tüm güçlüklerine ilişkin anlam
oluşturma noktasında kolaylaştırıcı ve rehberlik eden bir ilke olabilir.
Çoğunlukla bizim anlam arayışımız ruhsal ve manevî açmazlarla doludur.
Logoterapi de bu ruhsal ve manevî sorunların tetkikini teşvik eder. May’in de ifade
ettiği gibi dinsel inanç ve değerler bireyin sonsuz ilgisi olarak yer aldığında sorunların
çözümüne kuşkusuz katkı sağlayacaktır.42 Öyle görünüyor ki Tanrı’nın varlığını dikkate
almadan hayatın nihaî gayesini düşünmek mümkün olmamaktadır. Din, açıklanamayan
hayat olaylarına anlam katar. Tıpkı din gibi psikoterapi de kişisel anlam içeren bir yapı
ve oluşuma iştirak eder. Bireyler çok defa bir kriz anında psikologların danışmanlığını
ararlar ve yaşamın getirdiği zorluklara karşı yanıt bulmak isterler. Bu durum bir başka
kişinin yaşam yolculuğuna aktif olarak katılma noktasında terapist için bir fırsattır. Bu
empatik ilişkide terapistler için asıl sorun dinsel inançların bireylerin iyileşmesini ne
kadar artırabildiği veya ne kadar engelleyebildiği sorunu olmalıdır.
Bazı istatistikler din ile psikolojinin bütünleşmesi gerektiğini gösteriyor.
Amerika örneğinde kimi araştırmalar Amerikalılar’ın % 93’ünün kendilerini dinsel bir
grupla özdeşleştirdiklerini ortaya koyuyor. Bu araştırmalara göre Amerikan halkının
çoğu için din çok önemlidir. Ancak bir grup olarak psikologlar tüm bu dindarlık
görünümünden uzak görünüyor. Psikologların kurumsal dine katılımlarının pek az
olduğu ve onlar için birçok Amerikalınınkiyle karşılaştığında dindarlıklarının daha az
kişisel bir önem taşıdığı yine yapılan araştırmalarda ifade ediliyor.43
Bu dindarlık boşluğuyla köprü kurma ve dini anlamada psikologların daha fazla
bir çaba sarf etmeleri gerekir ve kendi önyargılarının terapatik ilişkiyi ne kadar
etkilediğinin farkında olmalılar. Batı geleneğinde özellikle dinsel kurumlara ait
otoritenin zayıflaması danışan ve danışman ilişkilerinde din yönelimli bir iyileştirme
geleneğinin oluşmasını imkânsız hale getirebilir. Söz gelimi kilise öğretileri otorite
zayıflığına uğradığında inanan birey manevî kararlar almada büyük zorluklarla karşı
karşıya kalabilir ve yaşanan ruhsal krizi çözmek ve ahlâkî boşluğu doldurmak için
psikologlara başvurabilir.44 Böylesi bir durumda ancak derin bir sorumluluk bilincine ve
————————————————–
42 May, Existential Psychotherapy, s. 180.
43 Faller, a.g.m., s. 4.
44 P. London, The Mode and Morals of Psychotherapy, New York: Holt & Winston, 1964, s. 196.
Yrd. Doç. Dr. Ali Rıza AYDIN 26
——————————————
derin bir Tanrı tecrübesine sahip psikologlar yardımcı olabilir. Bu danışma ve terapi
sürecinde psikologlar dinsel inanç ve değerlerin yararlarını ve göze çarpan farklılıklarını
anlayabilir ve din ile psikolojinin bir anlamda bilimin bütünleşebileceğini fark edebilir.
Sonunda hem bilimin hem de dinin insanların bir bütünleşme ve gerçekleşime doğru
hareket etmesine yardım ettiği görülecektir. Açıkçası din ve anlam merkezli yaklaşım,
“seküler psikoterapist köre yol gösteren şaşı gibidir”45 ve “psikoterapistin ahlâkî
fonksiyonu seküler rahipliğin fonksiyonuyla örtüşmektedir”46 sözlerinden de
anlaşılacağı üzere modern psikoloji ve psikiyatrinin yaşadığı epistemolojik bunalıma
çare olabilir.

Terapist Değerler-Öznel Değerler

Psikoloji ve din alanında okul ve klinik eğitim çok sınırlı görünüyor. Birçok
hatırlı psikolog, insan davranışları hakkında oluşturdukları teorilerde manevî anlam,
gaye ve değerler içeren konuları dışta tutmayı yeğlemektedir. Sonuç olarak
müşterilerinin dindarlıklarını anlamaya yönelik tek yaklaşım aslında terapistlerin kendi
kişisel kanaatleridir. Bu terapistler, kendi kanaatlerini ve inançlarını güçlendirecek
hiçbir eğitime sahip değildirler. Birçok danışmanın dinle barışık olmamasında ve onu
konu dışı tutmasında şaşılacak bir şey de yok. Çünkü terapistler dinsel fikirlere
bakmamayı öğrenirler ve bu yüzden onlar müşterilerinin dinsel dünyalarından hiçbir şey
anlamazlar.

Psikoterapi daha çok karşılıklı bir ilişkidir ve hastada gerçek bir değişim ancak
terapistte de benzer bir değişimle başarılabilir. Terapist kendisini steril bir giysinin
ardına gizleyemez ve hastasına bir nesne gibi davranamaz. Etkileşim çok defa iki
kutupludur.47 Dolayısıyla terapistin celseye kattığı kişisel değer yargıları önemlidir.
Eğer terapi sürecinde terapist din dışı kişisel değerlerini celseye katıyor ve müşterinin
manevî gereksinimlerini göz ardı ediyorsa sorunun çözümü güçleşebilir. Kuşkusuz
pratikte bir terapistin meslekî ve kişisel değerleri arasında bir ayırıma gitmesi hiç de
kolay olmayabilir,48 ancak söz konusu olan terapiye gereksinim duyan kişinin dinsel
———————————————————————————————-
45 Bu söz usta bir psikiyatr olan R. D. Laing’e aittir. Bkz. Kemal Sayar, Hüzün Hastalığı, İstanbul: İz Yayıncılık, 1995, s. 51. 46 London, a.g.e., s. 156.
47 Kemal Sayar, “Geçmişin Bilgeliği Bugünün Psikoterapileriyle Buluşabilir mi?”, Sufi Psikolojisi, İstanbul: İnsan Yay., 2000, s. 31. 48 Shafranske, a.g.e., s. 572.
Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi IV (2004), Sayı: 127
—————————————————————————–
ihtiyaçları ise o takdirde terapistin o kişi için bir değer üretmesi ya da bir alternatifinin
olması gerekir.

Psikoterapi sürecine katılanların bu karşılıklı etkisi “intersubjectivity/karşılıklı
öznel durum” diye ifade edilmektedir. Terapist sadece bir gözlemci değil aynı zamanda
aktif bir katılımcıdır.49 Hemen hemen her kriz anında ve tedavi sürecinde terapistin
değerleri etkindir. Bu nedenle bu müdahaleler değer yüklü görüşmelerdir. Bu yüzden
ateist bir terapistin kendi değerleriyle çatışma içinde olan bir müşterinin dinsel
değerlerine saygı duyması çok zor görünüyor. Belki de psikologlar, kendi inançlarının
müşterileri üzerinde sahip olduğu önemi kavradıklarında dinsel konuları daha ciddiye
alacaklardır.

Dinsel düşünce, duygu ve davranışlar birey hayatında çok etkin oldukları için
potansiyel klinik tedavi uzmanları, müşterilerinin dinsel dünyasına ilişkin kültürel arka
plânı, bunların önemini inkâr etmenin ötesinde anlama çabası içinde olmalılar ve farklı
kavramsal kullanım içinde olan müşterilerine baskı uygulamamalılar. Bu amaca
ulaşmak için terapist kendi dinsel içtepilerinin farkında olmalıdır. Bilindiği gibi manevî
eğilimler bizde yaygındır ve bunlar simgeler halinde bireyin hayatına yansır.50

Amerikan Psikoloji Derneği’nin ahlâkî prensipleri psikologların, insanların
farklı bir boyutu olarak dinden haberdar olmaları gerektiğine ilişkin bir emirname
içeriyor.51 Terapi sürecinde ırk, cinsiyet, yaş ve seksüel uyum gibi faktörleri göz önünde
bulundurmak için yaygın bir kanı vardır. Ancak bu süreçte önemi yadsınamayacak bir
başka faktör de dinsel tecrübedir. Psikologlar, maneviyat da dahil hayata farklı değer
perspektifinden yaklaşan müşterilerine karşı duyarlı ve saygın olmak durumundadırlar.
Bu durum en azından celse esnasında dinsel inançlara açık olmayı içerir.

Dinî tecrübenin hayatın gerçek anlamını tecrübe etmek için daha derin bir
potansiyel sunduğunu kabul etmek gerekir. Her ne kadar açık olarak görülmese de
tamamen hakikat olarak düşünülen şeyler üzerinde dinin önemle durduğunu söylemek
mümkündür. Erikson da bu gerçeğin altını çizmektedir. Ona göre din, insanın hayatını
kuşatan olağanüstü karanlığı ve tüm farklı anlayışların ötesinde bu karanlığa nüfuz eden
———————————————————————————————————
49 Joseph Natterson ve R. Friedman, A Primer of Clinical Intersubjectivity, New Jersey: Jayson Aronson Inc, 1995.
50 Allen E. Bergin, “Religiosity and Mental Helath: A Critical Revaluation and Meta-Analysis”, Professional Psychology: Research and Practice, 14, (1983), s. 180.
51 American Psychological Association. (1992), Ethical Principles of Psychologists and Code of Conduct, American Psychologist, 47, 1597-1611.
Yrd. Doç. Dr. Ali Rıza AYDIN 28
————————————————
ışığı önemli kelime, imge, tasvir ve kaidelerle aktarır.52 Dinsel inançlar, anlaşılmazın
anlaşılmasına ve hayatın meydan okumalarına karşı koymada etkili olur. İnanç, bir
anlam duygusu ve zorluklara göğüs germek için ihtiyaç duyulan cesareti aşılar ve bizim
kim olduğumuzu ortaya koyar.
—————————————-
52 Erikson, a.g.e., s. 15. Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi IV (2004), Sayı: 129

SONUÇ

Psikologların dinle ilgili sahip oldukları muhalefet ve tereddütlerin bir kısmını
anlamak mümkündür. Çünkü onlar dini dışlayan bir gelenek içinde yetişmektedirler.
İyileştirici bir yöntem olarak din kullanılmak istenince de batı geleneğindeki mezhepsel
inanç farklılığı meslekte dinsel inançların kullanımını zorlaştırabilir. Yine de
psikologlar, müşterileri bilimsel ve rasyonel dünyanın dışında değerlendirmek ve
yargılamak durumundadır. Ancak inancın terapi sürecindeki değerini psikoloji alanına
taşımak kendi alışılmış mecrasında seyreden psikolojinin birtakım tereddütlere
girmesine neden olabilir. Bunun yanında din ve psikoloji bütünlüğü kabul edildiğinde
psikolojinin din tarafından ifsat edileceği kaygısı da yaşanabilir. Ancak bu bozulma
gereklidir. Zira psikologlar, dinsel problemler de dahil müşterilerinin karşılaştığı tüm
problemlerle yüz yüze gelmek durumundadır. Elbetteki bilimin sağlam temelini
reddetmek ve inanca yönelmek şaşırtıcı olabilir. Ancak bu yöneliş insanî durumun bir
parçasıdır. Eğer psikoloji insana ilişkin bütün görünümleri tasvir etmek istiyorsa onun
manevî yönüyle de ilgilenmelidir. Diğer taraftan dindar bir psikoloğun kendi değerlerini
psikolojinin tümüne uygulamaması gerektiği gibi inançsız bir psikoloğun da kendi
değer anlayışını terapi sürecine yansıtmamalıdır. Psikoloji tüm inançlara ve ifade
şekillerine açık olmalıdır. Psikoloji bir yandan deneysel bir yapı içinde çalışırken diğer
yandan metafizik, ahlakî ve dini inançları da dikkate almak durumundadır.

DİN EĞİTİMİNİN YÖNTEM GELİŞTİRME ARAYIŞLARINA PSİKOLOJİNİN ETKİLERİ

Dr. Yurdagül Mehmedoğlu

Dr. Ali Ulvi Mehmedoğlu

ÖZET

Din eğitimine ilişkin araştırmalar geçen milenyumun son on yılı göz önüne alındığında daha öncesine nispetle oldukça yeni arayışlara açık bir şekil almıştır. Bu arayış tavrının taşıdığı özelliklerden biri, yatay ve düşey konumlarda eğitime katkısı olan sosyal bilim dallarının, din eğitimi bilimiyle olan kesişim noktalarının yeniden ele alınması olmuştur. Arayışın zenginleşmesini sağlayan bu morfolojik yayılma ve genişleme, din eğitimine, farklı zeminlere oturan farklı bakış açıları sunmuştur. Bu, görmezden gelinemez. Fakat bununla birlikte, bir soru, din eğitimi çalışmalarının yanında yedeklenerek ve cevaplanması hep daha sonraya ertelenerek günümüze taşınmıştır: Felsefe, sosyoloji, psikoloji gibi bilim dallarının temelleri üzerinde yükselen din eğitimi, bu bilim dallarının araştırma yöntemlerini olduğu gibi kullanabilmenin dayanılmaz rahatlığı ve kolaylığını taşımakta mıdır? Ayrıca adı geçen bilim dalları kendi bünyelerindeki değişme ve gelişmeleri, sonuçlu bir gayret ve cesaretle gerçekleştirirken, din eğitimi, yöntem geliştirme çalışmaları için bu gelişme zeminini kullanabilmekte midir? Bu çalışma, bahsedilen bilim dallarındaki bazı gelişmelerin, din eğitiminde yöntem geliştirmeye yardımcı olabilecek olan araştırmalara ilim düzlemi oluşturabileceği gibi bir iyimserlikle hazırlanmıştır. Etüdün nihai amacı; din eğitimi biliminin dayandığı temel bilimler (özellikle psikoloji) deki bazı yöntem arayışlarının din eğitimindeki yansımaları ve bunların bir katkı olarak kullanılabilirliğini tartışmaktır.

- Din Eğitimi Çalışmalarında Araştırma Yöntemlerine Katkıda Bulunmak İçin Bir Zemin Etüdü: Değişen Psikoloji

Çok bilindiği düşünülse bile psikolojinin tanımları arasında geniş ve farklı bakış açılarının bulunduğu gerçeği bu çalışmada yeniden hatırlanması gereken ilk dikkat çekici noktadır. Watson ile birlikte, deneyleme yapılabilen tecrübî ilimler sıralamasında, fizik, kimya, astronomi, biyoloji ve sosyoloji ile birlikte yer alan psikoloji, bu tasnif içerisinde kalmak üzere, davranışın bilimi olarak tarif edilmiştir (Morgan 1993, 6). İnsanın eylemlerini topladığında onu çözümleyebileceğini varsayan bu tanım içerisinde eylemler, eşsiz bilimsel veriler idi. İçebakış (introspection) denilen özel teknik bu anlayışta bütünüyle reddediliyordu. Bu durumda, bilim dalına ‘psişenin bilimi’, ‘ruh bilim’ demek artık yanlış olacak ve ‘davranış bilim’ denilecekti. Bunun sonucu olarak, din eğitimi, daha başlangıç aşamasında bu tanımlamaya uyum sağlayan yöntemler geliştirmekte direnecekti.

Hemen hemen bütün evrensel dinler, insanı ruh (psişe), kendilik (nefs-self) ve bedenden oluşan, bütün bunlar toplandığında yine de bütünü tanımlanabilmesi mümkün olmayan bir varlık olarak tanımlamaya eğilimlidirler. Bu eğilim insanın, yaratan-evren-insan ilişkisindeki bütünlük oluşmadan, insanı tanımlamada bir bütünlük oluşturulabileceğine soğuk bakmaktadır. Dinin ve din eğitiminin insana olan bu bütüncül yaklaşımı, davranışçı psikolojinin tek taraflı eylem boyutunu insan için yetersiz bulmuştur. Bunun bir çok sebebi bulunabilir. Bunlardan sadece biri, dinin, davranıştan koparamayacağı bir kavram olan niyettir.

Din, bilinçli olarak hayat kontrolümüzü ele geçirmemizi başlatan iradi tavıra niyet adını verir. Bu da davranıştan önce, davranışla birlikte ve hatta davranıştan sonra eyleme sıkı sıkı yapışmak zorundadır. Niyet, bireyin sayısız donmuş alternatifler arasından, bazen birine hayat vermesidir. İşte birey tam bu noktada niyetini olduğu kadar kendiliğini de hayata katmış, alternatifler arasından hangisinin eylem olacağına karar vermiştir. Bundan sonraki aşama, olacak olanları, yine dinin sunduğu bakış açısıyla yaşantılamaktır. Bu bakış açısıyla, evrendeki hayat sahibi olan herşeye olduğu kadar, yaratıcı karşısında da niyet ve davranışlarının sorumluluğunu istek ve irade ile yüklenebilen bireye ulaşmak, din eğitiminin en önemli amaçlarındandır. Niyet, davranışa eklenmesi gereken en önemli psikolojik olgulardan biridir. Çünkü niyet, daimi bir farkındalık anlamına gelir. Bireysel farkındalık olmadan da aşkın bir farkındalıktan söz etmek pek mümkün gözükmemektedir. Bu sebeple, din eğitimcisinin, davranışa değer ölçütü arayacaksa, kendisinin iradeli ön tutumlarını yani niyetlerini de bu ölçüt içerisine almak zorunluluğu vardır.

Ayrıca, duygusal davranışın görünümleri sadece aşikar olan eylemleri değil, birleşik halde içsel olarak barındırılan duygu-durumlarını ve özel çevresel faktörlerden etkilenen iletişimleri de içine alır ( Super-Harkness 1991, 57). Bu sebeple davranışçılık birçok eleştiriye maruz kalmış, eylem ve zihinsel süreçleri birlikte ele almanın psikoloji için kaçınılmaz olduğu vurgulanmıştır.

Modern psikoloji akımları ve diğer bazı sosyal bilimler içinde insanın konumu bu gözle yeniden incelenmiştir. Heidegger’e göre bunlar, insanı en geniş anlamıyla bir nesne, el altında bir varlık (being-at-hand) yani bütünüyle ampirik olarak betimlenebilir bir eğilimler toplamı olarak ele almaktadırlar. Bu yaklaşımlar insanın insaniliğini, başka varlıklarla bağlantı kurabilen, varlığa açık ve ontolojik niteliğini ihmal ediyor gözükmektedir. Burada insanilik kavramı ile anlatılmak istenen ve din eğitimcisinin asıl ilgilendiği boyut, insanın etkileştiği her şeyle kendi iradesiyle özgürce bağlantı kurmak, bu etkileşime istek duymaktır (Göka 1996, 78). İrade ve özgürlüğün insanın eylemlerine konu olması, bizatihi dinin öngördüğü insan tipinin din eğitimine konu oluşturmasına çok benzeyen çağrışımları beraberinde taşır.

1900’ lü yılların başında ortaya çıkan Gestalt Okulu ise, psikolojinin bahsettiğimiz ‘parçacı (atomisme)’ yaklaşımına karşı durmakla, sadece davranışla değil, ruhi olaylarla da ilgilenecek bir ekolün yolunu açmış oluyordu. Böylece insanın yalnızca şartlı reflekslerle veya duyumlarıyla eyleme geçen bir varlık değil, Heidegger’in yukarıda belirttiği biçimle etkileşen ve etkileşimi talep eden varlık olarak ele alınması mümkün olabilecekti. Çünkü Gestalt Okulu da yaşantılarımızın, tıpkı bir magnetik alan gibi, ilişki sistemleri oluşturabileceğini ilke edinmişti (Morgan 1993, 4).
Daha sonraki ekol olarak Hümanist psikoloji hedefini iyinin, güzelin ve gerçeğin algılanması olarak belirtiyor ve ona göre yöntemler geliştiriyordu. Fakat bu arada önyargısız olarak, üstün gerçek, iyi ve güzeli belirleyebilmek yeni bir mesele olarak ortaya çıkıyordu (Maslow 1996, 30).

İnsan tabiatını bilimsel alan içerisinde anlatma, psikolojinin diğer ekolleri içerisinde de ele alınabilir. Fakat bu çalışmanın amacı böyle bir kronolojiyi ortaya koymak değildir. Bu sebeple bundan sonraki kısımda psikolojinin değişen ve dönüşen yöntemleri, din eğitimine zemin oluşturmaları açısından ele alınacaktır.

- Sosyal Bilimler İçinde Kendi Yöntemini Dönüştüren Psikoloji

Sosyal bilimlerde kullanılan çeşitli yöntemler arasında dış gözlem, kontrollü gözlem gibi gözlemleme yöntemleri psikolojinin vazgeçemediği yöntemlerin başında gelmektedir. Bu metotlarla, davranış, iyice kontrol altında tutulmuş çevre şartlarında incelenmektedir. Çok sayıda denek gözlemleme odalarına alınarak dışarıdan gözlemlenir. Sonraları yöntemin en mahzurlu yönü, insan davranışlarının böylesine kontrol altına alınamayacağı, alındığında da doğal halinden sapacağı, dolayısıyla bulguların şüphe taşıyacağı şeklinde belirlenmiştir.

Psikoloji araştırmalarında kullanılan en önemli veri sağlama araçlarından biri de ankettir (questionare). Anket tekniğinin kullanımı birçok niceliksel yöntem gibi hem faydalı ve hem de mahzurlu olarak değerlendirilmektedir. Anket tekniği kullanılarak gerçekleştirilen bir alan araştırması, kesitsel olarak, direkt olgulara karşılık gelen birebir ipuçları verir. Bunun yanı sıra denekler sorulanları bazen içsel kazanımları yönünde değil de zihni ölçülerine veya beklentilere göre cevaplayabilirler.
Niceliksel yöntemlerin ardından psikoloji, insanı niteliklerine göre konu edinmenin daha gerçekçi olacağı şeklindeki yaklaşımına oldukça direnerek geçiş yapmıştır. Uzun yıllar marjinal planda kalan ve bilimselliği tartışılan ancak derinden derine toplumsal araştırmalarda yer edinmeğe başlayan ve insanı anlamaya çalışan kalitatif araştırmalar, günümüzde oldukça kabul görmektedir. Temelleri filozof W. Dilthey tarafından atılan ve M.Weber gibi kişilerce sosyoloji ve öteki insan bilimlerinin gelişmesine eşlik eden kuramsal tartışmaların içerisine sokulan (Rickman 2000, 55) kalitatif araştırma, toplumun bir bütün olarak ele alınıp, üretilen bilginin araştırma nesnesinden kopartılıp kurumların kullanımına sunulan belgeler haline dönüşmesine karşı çıkar ve bilginin, araştırılan grupla birlikte üretilip kullanılmasından yana olur. Buna karşı duruşun gerekçesi şudur; bilginin hayattan koparılarak ‘operasyonel kavramlar’ haline dönüştürülmesi, insan olgusunun anlamının yalnızca bu kavramların neden-sonuç ilişkileriyle birbirine bağlanmasına indirgenmesi, bir nesnelleşme-yabancılaşma duygusunun doğmasına yol açar.

Bu anlamda yapısalcılık, fonksiyonalizm ve davranışçılık, önceleri felsefi, sonra da 1960‘lı yılların sonunda toplumsal alanda eleştirilere uğramaya başlar. Niteliksel yöntemlerin yeniden canlanması bu yıllardan sonradır. Bu aşamada bilimin değer yargılarından ne kadar bağımsız olabileceği, bilimsel bilginin tek bilgi kaynağı olup olamayacağı kıyasıya tartışılacaktır.
Bundan sonra tartışma konuları arasında insanın ve dolayısıyla toplumsal olayların salt etki-tepki ilişkileri ve bunların ölçülmesi şeklinde araştırılması yerine, bir metin gibi ele alınarak yorumlanmasına sıra gelmiştir. Artık ‘neden böyle’ yerine, ‘niçin böyle’ şeklindeki soru daha anlamlı olacak; ‘açıklamak’ yerine ‘anlamak’ yeni bir tavır olarak benimsenecektir. Fakat yorumlamanın kantitatif yöntemlerdeki gibi geçerli ve güvenilir olduğunu ölçecek aygıtların neye dayanılarak yapılacağı da yeni tartışma konuları arasına girecektir.

Dilthey, araştırmanın yalnızca gözleme dayalı olmasından ziyade, mistik bir süreç olduğunu, dolayısıyla bir metin gibi okunacak olan olguyu anlamak için ona empati duymamız (içsel ve eş duyumsal olarak anlamaya çalışmamız) gerektiğini söyler. Bu sefer de, araştırmacının, araştırdığı nesnellik ile kendi arasına ne kadar mesafe koyabileceği sorusu gündeme gelir ki beşeri bilimler yorumcusu, zaman, yer ve dünya görüşü açısından konumlanışı ile yeni bir mahiyet kazanır.

Burada ‘gelenek’; birçoklarıyla eşzamanlı olarak paylaştığımız, benzer şekilde duyumsadığımız, kaybedildiğinde benzer acıları yaşantıladığımız, içinden geçerek yeniden ürettiğimiz toplumsal bir öz, vazgeçilemez bir kavram olarak karşımıza çıkar. (Dilthey ve teoremi için bkz. Freund 1991, 56, 75; Bottomore 1977, 45; Süerdem 1994, 423; Göka ve dğr. 1999, 32-5).

Bahsedilenlere ilaveten psikolojinin evrensellik iddiası ve kültürler arası olduğunda bu bilime yapılacak olan katkılar da tartışılanlar arasındadır. Günümüzde ise psikoloji emik olanın da etik olan kadar değerli ve zengin olabileceğini kabul etmektedir. Çünkü duygu -durumları ve deneyimler kültürlere göre değişen davranış biçimlerine dönüşürler. Değerler, inançlar, aile, arkadaşlık gibi sosyal kurumlar tarafından desteklenir bazen de zayıflatılırlar. Bu sebeple kültürler-arası farklılıklar olduğunda, farklı duygu-durumlarının faklı fonksiyonları olduğunu araştırmak bize değişik bir öngörü sağlayabilir. (Super-Harkness 1991, 57).

Ülkemizde de, özellikle psikolojinin bazı alanlarında yöntem arayışlarına temel oluşturan tartışmalarda gelinen en son durumu göstermek açısından, Kağıtçıbaşı’nın şu yorumu önemlidir;

‘Psikoloji hep evrensel bir bilim olmayı amaçlamış olduğundan kavram ve bulguların daha çok batı kültürüne özgü olabileceği göz ardı edilerek, kültürler arası geçerlilik taşıdığı varsayılmıştır. (…) çoğunlukla tek bir sosyo-kültürel bağlamda yürütülmüş araştırmalardan çıkartılan sonuçların kültürler arası geçerliliği olduğu düşünülmüştür. Oysa geçerliliği olduğu öngörülen aile dinamiği, kişilik kuramı ve gelişim psikolojisinin bazı temel kavramları, aslında sadece bir kültüre de özgü olabilirler.’ (Kağıtçıbaşı 1991, 20) ‘…Ancak tek bir kültüre özgü gibi görünen bir olgu, kültürler-arası bir karşılaştırma yapıldığında, farklı kültürel ortamlarda benzerlikler göstererek ortaya çıkabilir. Başka bir deyişle, bu felsefi bir tartışma konusu değil, görgül bir araştırma konusudur. Aynı şekilde psikologlar kendileri de psikolojik olayları kavrarken kendi kültürel kimliklerini olaya katmaktadırlar. (…) Emik ve etiğin, yerel ve evrenselin tek bir kültüre has ve ortak olan diyalektiği tanınmalı ve kullanılmalıdır. Çünkü bu diyalektik, kültürler arası psikolojiye dinamizm getirir ve gelişmeyi sağlar.’ (Kağıtçıbaşı 1991, 36)

Bütün bunlardan sonra psikoloji yöntem geliştirme konusunda oldukça cesur adımlar atmış ve bireyin iç dünyasını anlayabilmek için, daha insani olana ulaşmaya çaba göstermiş ve bu adımlarla eğitim ve din eğitimi biliminin amaçlarına teorik planda yakınlaşmıştır denilebilir.

- Deneysel Araştırmalar İçerisinde Din ve Din Psikolojisi

Bu anlattıklarımıza dayanarak bir duygu, bir düşünce, bir aktivite alanı olarak dinî faaliyetler de eğitim biliminin araştırma sahasına girmelidir. Bu, bir iddia değil, bir tespittir. Bu durum aynı zamanda din eğitimi alanında yapılan son yıllardaki çalışmalarda da bir gerçeklik olarak karşımızda durmaktadır. Dinin, ne kadar deneysel çalışmalara konu edilebilir olduğunu belirleyebilmek ile, onun eğitim bilimine yapacağı katkıların ne olduğu arasında derin bir alaka vardır.

Dinî aktiviteler elbette deneysel çalışmalara konu olabilirler. Çünkü ;
a-Dinler, yalnızca metafizik değil, psikolojik ve sosyolojik olguları da bünyelerinde barındırırlar. Birçok insan tarafından aynı anda paylaşılabilirler ve herkese açık olmaları sebebiyle nesnel bir boyuta sahiptirler.

b-Dinlerin, îmanî ve felsefi yönlerinin, aktiviteye dönüşmüş şekilleri yani ibadetler, tecrübî bir boyut taşırlar ve gözlemlenebilirler.
c-Dinî yaşayışlar ile diğer yaşantılar arasında irtibatlar kurulup, mukayeseler yapılabilir.

Bu üç özelliği ile dinin, bilhassa yaşantılanma kısmının deneysel çalışmalara konu edilebilir olduğu anlaşılmaktadır. Bununla birlikte, Din eğitimiyle bazen yatay (din eğitiminin, eğitimin psikolojisi ile ilişkisi) bazen de dikey (din eğitiminin psikolojiyle olan ilişkisi) düzlemlerde buluşan, insanı ele alan diğer toplumsal bilimler deney metodunu ne kadar kullanabiliyorsa din eğitimi de bu metodu o kadar kullanabilir ve kullanmaktadır (Selçuk 1990, 23-4). Bu yönüyle din eğitimi müstakil bir çalışma alanıdır. Bilgin’in ifadeleriyle ‘Din eğitimi bilimi, dinin mahiyetine uygun olarak insan varlığının bütünü ile ilgilenir, insanın hayatını hayatın bütünlüğü içindeki yeri ile ele alır, yani insanla insan olarak ilgilenir. Din eğitimi bilimi, Tanrı’yı insanın menşei, yeryüzündeki manası ve geleceği (kaderi) ile ilgili bir problem olarak öğretime müsait kılmaya çalışır. Bu amaçla metotlar arar, onları dener, geliştirir. Allah sorusu dinin asıl sorusudur. Din eğitimi bilimi bu soruyu bilinçli olarak sorar. Bu soru canlı tutulduğu sürece, onun cevabı daima bilgi üstü, bilgiyi alan fakat onu aşan bir mana taşıyacaktır. Bu aşkınlık insan varlığının imkanlarını da aşkınlaştıracaktır. Çünkü bilgiyi aşan her düşünce, yeni bilgi alanlarının açılmasına yol açar. İnanma da bilgiyi aşar ve bilgiye kendini aşma imkanı yaratır (Bilgin 1998, 28-9).’

Psikolojiden artık epeyce bağımsızlaşmış olan din psikolojisi, bahsettiğimiz araştırma teknolojilerini oldukça yakından takip etmektedir. Bilgi toplama araçlarını (anket, test, semantik tahlil, dinî metin analizi), genetik ve dinamik metodu (fenomenolojik yorumlama, biyolojik ve pragmatik yorumlamayı ve psikanalize dayalı yorumlamayı bir dereceye kadar kullanan din psikolojisi, (Hökelekli 1993, 1-1 her bir metot ile insana ait orijinal bilgiler sunmaktadır.

Vergote’ya göre, sembolik bir sistem olan dinin kişi üzerinde etkileyici bir uyandırma gücü vardır.. Fakat insan, kendi açısından, şahsi bir inisiyatif veya teşebbüs ile dine bağlandığında dindar sayılabilir. Beşeri teşebbüs ise ne rastlantıyla ve ne de sadece aklın mantığı ile yönlendirilebilir. İnsani teşebbüs, özellikle psikolojinin incelediği, kendilerine özgü işleyişleri olan bir takım süreçler ve güçler üzerine temellenir (Vergote 1999,33-4). Din ile psişik unsurlar arasındaki ilişkiyi aramak ve yorumlamak din psikolojisinin amaçları arasındadır. Bu işlem için din psikolojisi, tecrübî yöntemleri ‘tecrübe’in en geniş anlamıyla kullanır.
Özellikle din psikolojisinin pratik görevlerinden birisi,din psikolojisinden büyük ölçüde yararlana din eğitiminin seviyeli bir şekilde yürütülmesine ve böylece dinî hayatın sağlıklı ve dengeli bir biçimde sürdürülmesine yardımcı olmak şeklinde belirlenmiştir. (Yavuz 1982,103; Yavuz 1988, 256)

Bu bağlamda din eğitimi, dinin ruh sağlığına yapacağı etkileri belirleyen verileri, din psikolojisi verilerine dayanarak, onları ruh sağlığı açısından ele almak ve bu konuda çözüm önerileri sunmakla yükümlüdür.
Bu sebeple din psikolojisiyle kesiştiği alanlarda din eğitiminde de benzeşen yöntemler kullanılabilir. Bu yakınlığın iki görünür sonucu olarak şunlardan bahsedebiliriz: Öncelikle din psikolojisi din eğitimine bir veri düzlemi oluşturmaktadır. Ayrıca bir dayanak olarak psikoloji ve din psikolojisinde kullanılan her yeni yöntem ve tekniğin, din eğitiminde de kullanılabilirliği tartışma konusu edilebilmelidir.

Konuyu örneklendirmek için ‘dindarlık’ kavramını ele almak gerekirse; bir kimseyi dindar olarak tanımladığımızda, sosyal ve bireysel hayatında o kişiye ait bir anlamlılık ve düzen içeren tutumlar bulunduğunu düşünürüz. Bu, bireye ait durumdur. Dinî inançları ya da ibadetleri araç olarak kullanmak, bu inançları destekleyen, kendisine başvurulan dışsal bir gücün bulunduğuna da delalet eder. Bu da harici bir unsurdur. Bundan dolayı Allport, dinî duyguyu ‘kişinin kendi hayatında son derece önemli olarak gördüğü ve eşyanın tabiatında sürekli ve merkezi olarak kabul ettiği ilkelere uygun hareket etmeye yatkınlık’ olarak tanımlamıştır (Allport 1950, 56).

Aynı şekilde W. James’in; bireylerin tek başlarına yaşamlarında kutsal olarak kabul ettikleri şeylerle ilgili anlayışları çerçevesinde duyguları, eylemleri ve tecrübeleri şeklindeki görüşü de, dindar insanın yaşantıladığı şeyler olarak tanımlanmıştır (James 1902, 31-2). Bu içerikteki tanımlamalara ait dindarlık eğitiminden söz etmek gerektiğinde, bunu kavramlaştıracak bilimsel yöntemlerin elbette psikolojinin kullandığı yöntemlere çok benzer olacağı ortadadır. Zira bir çok dinî duygu ve dindarlık tanımı arasında ‘bireyin hayatında kutsal ve merkezi kabul ettiği şeye yatkınlık’ yönünü tespit etmek, dinde psikolojik olanı belirlemektir. İnsana ait bu özelliğin eğitilebilmesi için öncelikle o yönün tespit edilmesi, ilke ve niteliklerinin tanınması gerekir. Bu noktada din psikolojisinin görevleri arasında bulunan ruhi hayatın bireysel cephesinin sırlarını keşfetmek ile (Melici 1985, 178), din eğitiminin görevlerinden biri olan bireyin içsel kanunlarını belirleyerek ona anlam tayin etmek arasında oldukça yakın bir ilişki bulunduğu gözden kaçmaz.

Batı dünyasının, dinin psikolojik yönünü tespit ettikten sonra ona uygun araştırma yöntemleri geliştirmesi, ülkemizdeki kadar uzun erimli olmamıştır. Ülkemizde bir görüşe göre, öteki eğitsel alanlara göre nicelik ve nitelik bakımından önde bir durum gösteren din eğitimin, psikolojinin ve pedagojinin temel ilkelerini uygulamak şöyle dursun, bu eğitimin kavram ve anlatımında dahi varolan çelişkiler henüz ortadan kaldırılamamıştır. (Armaner 1978, 217)

‘Er ya da geç bilime ve dine yeni tanımlamalar getirmek zorundayız’ diyen Maslow, bu iki alanı birbirine zıt konumlara getirmeyi, her iki alanın sağlıksızlaşması olarak algılamıştır. Birbirine ihtiyaç duyan, gerçekten birbirlerinin parçaları olan bir bütünün iki bağıntısının birbirinden ayrılması, her ikisini de sağlıksızlaştırmakta, kirletmekte ve çarpıtmaktadır. (…) Bu nedenle insanlığa asıl gerekli olan genişletilmiş metod ve güçlerle donanmış, yaygın değerler üzerinde çalışmayı hedefleyen ve insanlığa bunları öğretebilecek bir bilim temeli oluşturmaktır. (Maslow 1996, 35-39).

Yukarıdaki cümlelere ilave olmak üzere, Batı dünyasındaki yeni bir arayıştan söz etmek gerekir. Bu arayış, bugüne kadar yapıla gelen psikolojinin, varacağı en son noktanın bilinç olduğu görüldükten sonra, insanın, bir bütünlük içerisinde tanımlanabilmesinin ancak onun içsel temayülleriyle anlaşılabileceğini ve bunu anlayabilmenin yalnızca bilinç düzeyinde insanı tanımakla mümkün olamayacağını iddia etmektedir. İnsan, ben, ben-dışı, ben-ötesini fark ederken bir şeye daha merak duyar: ben-üstü yani metafizik alan. ‘Bu yönüyle modern psikolojinin tümüyle yoksun olduğu şey, nefsin yönlerini ya da eğilimlerini kozmik bağlamlarına oturtmasını sağlayacak ölçütlerdir. (…) Akıl bizi gizli güçlerimizi gerçekleştirmeye yönlendirir, hayatın temel amacını belirlememize yardım eder. Ancak varoluşsal sorunumuzu yalnız başına çözemez. Bu anlamda; gerçek benlik, akıl ve sezgi ,ben ve ben olmayan arasında bir zıtlık vardır. Bir farkındalık durumuna eriştiğimiz zaman sezgisel olarak biliriz ki olduğumuz şey olabileceğimiz şey değildir.’ (Sayar 2000, 12-3) görüşünü dile getiren psikiyatrlar, bu sorgulamanın başladığında bireyin eğitimsel yardım alması gerektiği kanaatini taşırlar.
İnsanın özüne yönelik bu sorgulama, bireyin kendilik potansiyelini sonuna kadar kullanabilmesini öngörürken, daha sonraki aşamanın ne olacağını bilmek ister. Kendini gerçekleştirdikten sonra, öz (self) o şekilde ne kadar, hangi motiflerle baş başa kalabilecektir? Ya kendini aşmak isteyen bir kendilik, kendinin aşmak istediği yönü neye göre belirleyecektir? Bu ve benzeri yaşantıları, altmışlı yıllardaki akımların en önemlilerinden olan davranışçı psikolojinin tanıması oldukça indirgemeci tavırlarla gerçekleşmeyince, Walsh ve Vaughan, ‘Transpersonel Psikoloji’ adıyla yeni bir akıma öncülük ettiler. Transpersonel yaşantılar kimlik ve benlik duygusu bireyi ve kişisel olanı aşar ve onun ötesine geçer. ‘İnsanlığın, hayatın, psişenin ve kozmosun daha geniş vechelerini kuşatan bu yaşantılar üzerine odaklanan psikoloji transpersonel psikolojidir. Bu psikoloji bilinç sorununu merkeze alır. Normal bilinci, azalmış farkındalığın kendini savunmak için büzüşmüş bir durumu olarak görür Transpersonel psikolojiye göre bilincin değişik halleri geniş bir yelpaze içinde sıralanırlar. Batılı yaklaşım normal bilinci en üst gelişim seviyesine yakın tanımlarken, transpersonel psikoloji ‘daha yüksek bilinç seviyeleri olduğu’nu öne sürer (Wals ve Vaughan 1996, 17-18).

Batıda bu içerik üzerine temellenen tartışmalar ‘transpersonel psikoloji’yi oluşturmakla kalmamış ‘transandantal sosyoloji’ye de önayak olmuştur. Transandantal sosyoloji de bireyi sosyoloji ve psikoloji arasındaki birleşik unsur olarak ele almaktadır (Wilber 1995, 5). Ayrıca ruh ile ilgili kavramlar bu teorik zeminden yükselerek artık örgün eğitim içerisinde ruh eğitiminin taşıdığı anlamı billurlaştırma gayretine giren çalışmalar sayesinde din eğitimi literatüründeki yerini almıştır (Miller 2000; Copley, 2000).

- Din Eğitimine Metodik Bir Kaynak Olarak Psikoloji

Buraya kadar sosyal bilimlerin, özellikle psikoloji ve din psikolojisinin, insanı bilimsel çalışmalara konu edişini ele alırken aslında bir anlamda din eğitimi biliminin bu geniş bilim evreni içindeki konumlanışına dikkat çekmek istedik. Yaratan-evren-insan ilişkisinde eğitim unsurlarını irdeleyen ve yeni yetişenlere bunları aktarmayı gayelerinden biri olarak belirleyen din eğitimi, psikolojinin geçirdiği evrim ile birlikte artık daha zengin içerikli araştırma yöntemleri geliştirebilir. Din eğitiminin ilim düzlemini oluşturan alanlardan biri olarak psikoloji ve yan alanları, bugün eskiye nispetle daha insani ve gerçekçi olan çalışma arayışları içindedir. Bu, tıpkı insanın gelişmesi gibi olup biten bir süreç değil, aksine insanlığın dönüşümüyle dönüşen ve dönüşmekte olan bir oluşumdur. Bu sebeple düzlemdeki bu değişikliklerin din eğitimine yansıması kaçınılmazdır.
Bu değişimler arasında bizim en çok ilgimizi çeken, Batı dünyasının bazen ruh, bazen maneviyat (spirit-soul) olarak adlandırdığı doğrudan din psikolojisi konularını örgün eğitim- öğretim içerisine dahil etme ve eğitim önerileri oluşturma gayretidir.

Bu arada şunu söylemeliyiz ki bazı bilim dalları bu arayışlarla birlikte birbirlerine oldukça yaklaşmışlar, hatta bu yaklaşımlardan yeni bilim dalları değişik renkler olarak bilim dünyasına katılmışlardır. Bu katılımlar, temel sosyal bilimlerde ancak zenginlik unsuru olarak değerlendirilmektedir.

Ülkemizde de son yıllarda eskiye nazaran din eğitimi ve din psikolojisi alanlarında yapılan çalışmaların belirli bir mesafe kat ettiğini kabul etmekle birlikte, bahsedilen dönüşümlere açılma yolunun daha çok değerlendirilmesi gerektiği kanaati mevcuttur. Din eğitimi alanında yapılan çalışmaların, bu etüt içerisinde bahsedilen dönüşümleri daha net olarak takip etme şansı varolmakla birlikte, kendi sosyal iç dinamiklerimizin bu alana yapacağı katkıları ve değişiklikleri içereceği umulur. Fakat bu arada din eğitiminin diğer bilim dallarıyla kesiştiği yerin yalnızca bir nokta değil, hayli geniş bir alan olduğu unutulmamalıdır. Bu hatırlatma, özellikle din eğitimi yöntemlerinin geliştirilmesine öncülük edecek çalışmalar için çok daha gereklidir.

Din eğitiminde yöntem geliştirmeye kaynaklık edebilecek deneysel araştırma araçlarının seçimi, diğer alanlarda (eğitim psikolojisi, eğitim sosyolojisi) yapılacak çalışmalardan daha incelikli olanlara ulaşmayı gerektirir. Söylemek istediğimizi bir örnekle netleştirirsek:

Din eğitiminde, ‘Yaratıcının merhamet sıfatının insanlar tarafından algılanma biçiminin dinî gelişim düzeyine etkileri’ gibi bir çalışma yapmak isteyen din eğitimcisi öncelikle neler yapmalıdır?İlk olarak bu çalışmanın belli bir kodifikasyona uygun biçimde tanımlanması gerekir. Merhamet eğitiminin, bireyin üzerindeki olumlu etkilerinin bulunduğuna dair bir önerme oluşturması gerekir. Bu önermenin deneylenebilmesi için iki ayrı grup arasında gözlem ve durum tespiti yapılması gerekir. Gruplardan birine merhamet ağırlıklı bir din eğitimi sunulur. Diğer gruba ise tam aksi istikamette bir eğitim verilmesi çalışmanın devamını sağlayan ve ancak iki grubun birbirleriyle kıyaslanmasına imkan tanıyan çalışma tarzıdır. İşte araştırmanın bu basamağı, din eğitimcisini diğer araştırmacılardan farklı kılar. Din eğitimi, hiçbir bireye kayıp gözle bakmamanın prensiplerini oluştururken, merhametin zıddı olan kavramlarla planlı ve sistemli bir öğretim biçimini sadece deney olsun diye sunamayacaktır. Bu nokta biraz evvel bahsettiğimiz incelikli ve bol empatili olmayı gerektiren eğitimcinin konumudur. Burada, yine psikolojinin verileriyle daha spontan ve daha dolaylı yöntemler oluşturmak zorunluluğu ortaya çıkar.

Kendisi ile toplumun mesafesini özellikle son yıllarda daha çok değerlendiren psikoloji okulları, toplum bilimin alanına girmeden, psikolojinin sınırları içinde kalmak üzere çevresel faktörlerin, insan için değerini tartışmışlardır. Bu tartışma süreci insanın ve kültürel-çevresel faktörlerin lehine sonuçlanmıştır. Hatta Maslow’a göre insanın temel ihtiyaçları sadece ve sadece diğer insanlar aracılığı ile karşılanabilmektedir. Bu sebeple topluluğa duyulan gereksinim insan için temel, psikolojik bir ihtiyaçtır. Çünkü yalnızlık, yabancılaşma, kendini dışlama ve topluluk tarafında reddedilme insana acı veren ve aynı zamanda sağlıksız olan durumlardır (Maslow 1996, 21). Ayrıca yalnız kendine bakan insan ruhen yorulur. Yorgunluk ise duyarsızlaşmayı taşıyan en önemli etkenlerden biridir. Bu bir çeşit denge yitimidir. O halde, din eğitimi bir potansiyel olarak insanın toplum tarafından gerçekleştirilebilecek olan yönünü psikoloji ile birlikte keşfetmek zorundadır. Bu yön ortaya çıkartılırken insanın tecrübî araştırmalara konu olan taraflarını irdelemenin yanı sıra, insanlık tarihi boyunca dinlerin erdem saydığı ilkelere de pedagojik vizyonla bakmak esas olmalıdır.

Kaynakça

Allport, G.W.(1950), The Individual and His Religion
-A Psychological Interpretation , New York
Armaner, N. (1978), ‘Din Eğitiminde Psikolojinin Önemi’, AÜİFD, XXIII, Ankara
Bilgin,B. (199 Eğitim Bilimi ve Din Eğitimi, Ankara
Brown,L.B. (1987) The Psychology of Religious Belief, London
Bottomore, T.B. (1977), Toplumbilim -Sorunlarına ve Yazınına İlişkin Bir Klavuz (çev.Ü.Oskay), Ankara
Copley, T.( 2000), Spiritual development in the State School,Exeter
Freund,J. (1991),Beşeri Bilim Teorileri (çev.B.Yediyıldız), Ankara
Kağıtçıbaşı, Ç.(1991), İnsan-Aile-Kültür, İstanbul
Göka,E., Topçuoğlu, A.-Aktay,Y. (1999), Önce Söz Vardı, Yorumsamacılık Üzerine Bir Deneme, Ankara
Göka,E. (1996), ‘Heidegger ve Psikiyatri’, Defter,Yaz,sa.28
Hökelekli H. (1993), Din Psikolojisi, Ankara
James,W.(1902), The Varieties of Religious Experience, New York
Miller,J.P. (2000), Education and the Soul, New York
Maslow, A.H. (1996),Dinler,Değerler,Doruk Deneyimler (çev.K.Sönmez), İstanbul
Morgan , C.T. (1993), Psikolojiye Giriş ( Çev. H.Arıcı ve arkadaşları), Ankara
Rickman,H.P. (2000), Anlama ve İnsan Bilimleri (Çev.M.Dağ), Samsun
Sayar, K. (2000), Sufi Psikolojisi, İstanbul
Selçuk, M. (1990), Çocuğun Eğitiminde Dinî Motifler, Ankara
Super ,C.M.- Harkness ,S. (1991) ‘The Development of Affect in Infancy and Early Chidhood’ , Becoming a Person, Ed.M.Woodhead , London
Süerdem,A (1994), ‘ Social de (ri) Construction of Mass Culture:Making Nonsense of Consumer Behaviour’ , İnternational Journal of Research in Marketing, U.S.A vol.11,423-443
Vergote ,A.(1999), Din,İnanç ve İnançsızlık (çev. V.Uysal) İstanbul
Wals, R.-Vaughan, F. (1996), Models of the Person and Psychoterapy ,in Transpersonel Psychoterapy ,Ed.S.Boorstein, New York
Wilber,K (1995),Transandantal Sosyoloji (çev:C.Polat), İstanbul
Yavuz,K. (1982), ‘Din Psikolojisinin Araştırma Alanları’, EAÜİİFD,V
Yavuz,K. (1982), ‘Günümüzde Din Psikolojisi’, EAÜİFD, V

ABSTRACT

‘Influences of Psychology on the Researches for the ethodology of Religious Education’
The closing decades of the last century have witnessed new orientations with new alternatives regarding researches on religious education. One of the characteristics of this new orientation was to reexamine the meeting points of religious education and related social sciences as both horizantal and vertical. This new phase has no doubt provided the discipline of religious education with different viewpoints coming from different grounds. And these changes were not ineffective at all. However, an important question has always remained with no answer. The present paper deals with the question of how far the field of religious education which has been built on philosophy, sociology, psychology, etc. uses the methods of these sciences. It also examines whether religious education has been able to make use of this new orientation for the purpose of inventing new methods. The current paper hopes that new developments within these social sciences may be helpful in discovering new methods in religious education. The paper finally discusses how possible is it for religious education to ake use of the contribution of these social sciences.

http://www.academical.org/dergi/MAKALE/s7dinegitiminin.htm

———————————————————————–

DİN, MANEVİYAT, PSİKOLOJİ VE PSİKİYATRİ

1. Psikoloji ve Psikiatri de din ve maneviyata yaklaşım sorunları
2. Terapistin din ve maneviyat konularında tutumu, eğitimi ve günümüz Türkiye’sinde yaşanan özel durum
3. İleriye yönelik düşünceler
4. KAYNAKLAR

DİN, MANEVİYAT, PSİKOLOJİ VE PSİKİATRİ

Psikoloji ve Psikiatri’de Din ve Maneviyata Yaklaşım Sorunları
Tüm medeniyetlerde tarih boyunca ruh sağlığı, din, maneviyat ayrılmaz bir bütün iken, son yüzyılda modern ruhbilim, din ve maneviyat dışında bir bilim olarak gelişti. Din ve psikoloji arasındaki bu hassas dengeyi 1918 de C.G. Jung şöyle açıklıyordu. O zamana kadar hakim olan Hristiyan dünya görüşünün gerilemesi ile birlikte ( dechristianisation of the prevailing world wiew ) olağanüstü yoğunlukta bir bilinçdışı aktivitesi oluşmuştu. Bu bilinç dışı aktivitesi psikoanalizin ve analitik psikolojinin temeli olan Fransız psikopatoloji ve hipnoz okullarının meydana çıkışlarının tarihsel zamanlamasıydı. Jung’un yorumuna göre bilinçdışı aktivitesinin dışavurumu bireysel sembolizmde ki yaratıcı ögeleri harekete geçirmiş ve nörozlarda bir artış izlenmişti. (1) Yani din gerilediğinde, aşkınlık ihtiyacı (need for transcendence) artıyor ve insanoğlu bilinçdışı da dahil olmak üzere tüm kaynaklarını, potansiyelini bu gerilimi aşmak için devreye sokuyordu. Aşkınlık arayışı gerilimini ( bir tür nörotik acı ) azaltmak ve insanı anlamak için o zamanlar elde olan en harika enstrüman ise, maddi dünyayı feth etmek için kullanılan ampirik-bilimsel yaklaşımdı.

Ama insan ruhunun derinliklerine doğru inildikçe ampirik-bilimsel yaklaşım gittikçe yetersiz kaldı ve bu sitede Aslı Lâtîf İnsan adlı çalışmamda anlattığım yarım kalmış şüreç meydana çıktı. İnsanın bir yarısı ( orta ve alt bilinçdışı ) analiz edilirken, üstbilinçdışı ihmal edildi. Tıbbın tüm alanlarında bilim ağır hastalıklara çare buldu, insan ömrü uzadı ve bedensel açıdan hayatın kalitesi düzeldi, ama insan ruhu gittikçe kararmaya başladı, ruhun depresyonu (noojenik depresyon) toplumları bir veba gibi sardı. Son senelerde, özellikle hümanistik/insancıl, psikosentez ve benötesi psikolojilerinin devreye girmesiyle bu konuda bazı olumlu adımlar atıldı ama halâ bazı kesimlerde din/maneviyat ve psikoloji/psikiatri düşman kardeşler durumunda. Fakat bu durum alttan gelen baskı ile değişeceğe benziyor. Belki de artan metafizik gerilimin etkisiyle insanlar artık, aşkınlık boyutu olmayan, insanı olduğundan çok aşağılara indirgeyen bir ruhbilim istemiyorlar. İnsanın aslında kim olduğunu unutması, davranış ve varoluş ahlâkını yitirmesi sadece ruhu karartmıyor, küresel boyutta bir ekolojik kirlenmeyi de beraberinde getiriyor. Önümüzde kendi eserimiz olarak duran ekolojik felâket ne denli göz ardı etsek de başımızın üstünde Demokles’in kılıcı gibi sallanıyor.

Evet bu eser bizim eserimiz, kirlenen ırmaklar, denizler, can çekişerek ölen balıklar, yavrularımızın soluduğu kirli hava, yok ettiğimiz ozon tabakası ve mor ötesi ışınlarla kör olan kuşlar, sera etkisiyle ısınan atmosfer, seller, çölleşmeler hepsi bizim eserimiz, muhteşem ve korkunç insanoğlunun eseri. Ama aynı korkunç insan ruhunun derinliklerinde, ta ezelden beri tüm bilgeliği ve olabilecek tüm güzellikleri de taşıyor. Evet bu denli vahşi, yok edici ve bu denli yaratıcı ve bilge insan her insanda beraberce varoluyor. İşte yukarıda sözünü ettiğim metafizik gerilim -, gölge varlık iken aslına rücu etmek isteyen, yeniden doğmak isteyen insanın gerilimi. Hiç şüphe yok ki yukarıda tasvir ettiğim felâket tablosunu oluşturmakta modern ruhbilim de bir rol oynuyor. Gölgesini analiz etmekten insanın aslını unutan ruhu gerektiği gibi tanıyamayan ruhbilim.

Ama insanın aslının karanlık ve kötü olduğu, insanın sadece bu dünyada var olup sonra bir sabun köpüğü gibi patlayıp yok olacağı, içinde yaşadığımız güncel bilincin var olabilecek en üst düzey bilinç durumu olduğu gibi bazı bilimötesi ( pseudoscientific ) dar görüşlü spekülasyonlara insanlar artık inanmıyorlar. Batı dünyasından bazı verileri sizlere aşağıda sunuyorum.
Öncelikle din ve maneviyat konularına duyulan ilginin arttığını müşahade ediyoruz. APA ( American Psychological Association ) bir araştırmasına göre Amerikalı psikologlar, muhattablarının kişisel yaşantılarını % 60 oranında dini terimlerle dile getirdiklerini müşahade ediyorlar. Ve yine bu araştırmaya göre her rahatsız altı kişiden biri dolaysız olarak maneviyat veya din ile ilgili konulara temas ediyor. Yine başka bir araştırmacı psikoterapi süreci esnasında kişilerin % 72 sinin terapinin herhangi bir zamanında manevi veya dinsel konular üzerine eğildiklerini izliyor. (2) Bu araştırma ve D.Lukoff ve arkadaşlarının temas ettikleri diğer çalışmalar psikoterapinin insanın manevi ve dinsel arayışlarından kesin bir sınır ile ayrılamayacağını gösteriyor. Ayrıca batı dünyasında son senelerde yapılan tüm araştırmalar, hakim din kurumlarının ( Katolisizm, Protestantizm, Musevilik ) güçlerinin, güveninirliğinin ve liderlerine olan saygının belirgin bir şekilde azalmasına rağmen (3), insanların kurumsal din/kilise dışında manevi arayışlarında belirgin bir artma gözlemleniyor. Amerika’da ki bu süreci benim kişisel tecrübelerimin de teyid ettiği gibi Avrupa’da da izliyoruz.

Bu anlatılanlardan çıkan sonuç ruh sağlığı uzmanının gittikçe artan oranlarda terapi ortamında manevi sorunlarla da muhattab olacağıdır. Mesela varoluşcu terapi uygulayan terapistin, ölüm, anlam, hürriyet, yalnızlık gibi – son soruları cevaplama çalışmasında din sınırına yaklaşmaması ve hatta o sınırı zorlamaması mümkün değil. Ya Sartre gibi insan sonsuzluk deryasının üstünde yüzen bir sinektir, batmamak için kanatlarını çırpmaya mecburdur , kaostan geldik kaosa geri döneceğiz diyeceğiz. Ya da dini bir inanca sahip isek, insan Rahman ve Rahim olan yüce Yaratan’ın modeli üzerine yaratılmıştır, aslı sevgidir, sevgiden gelir, sınavı geçerse sevgiye geri döner mesajını vereceğiz. Bir üçüncü yanıt ise bilmiyorum yanıtı olabilir, o zamanda arayış içindeki insanda bir bileni arama özgürlüğünü kullanır.

Terapistin din ve maneviyat konularında tutumu, eğitimi ve günümüz Türkiye’sinde yaşanan özel durum.

Peki gittikçe artan manevi sorunlarla karşılaşmaya biz terapistler ne denli hazırız ? Öncelikle psikiatri’nin maneviyat ve dine olumsuz bakışının nedenlerine kısaca bir göz atalım. Freud din kurumlarını evrensel obsessiv nöroz diye tanımlamış ve insanların dini arayışlarını ilkel narsisiszme gerileme diye yargılamıştı. Erken dürtü teorileri “, dini arayışları, cinsel arzuların bastırılması ile eşdeğerli görmüş ve bu nedenle nesiller boyu psikoanalistler dini suçluluk/bağımlılık duygularının kaynağı olarak telakki etmişlerdi. Bu nedenle bugün hala genç psikolog ve psikiatristler eğitim ve araştırmalarında maneviyat ve dini konularla ilgili bir tür rahatsızlık duyar, bu konularla ilgilenmenin kariyerlerini olumsuz etkileyeceğine inanırlar. Tüm bu nedenlerle psikiatri camiası halâ bir biyopsikososyal-spritüel modeli yerine oturtamamıştır. ( 4 ) Fakat ruhbilimdeki bu tutum ile halkın genel tutumu arasında çok belirgin bir çelişki var. 1996 Gallup araştırmasına göre Amerikalıların % 96 sı Allah’a inanırken bu oran psikiatristlerde % 21, psikologlarda % 28 çıkmıştır. Geriye kalan ruhbilimciler ya ateist ya da agnostiktir. Bir başka araştırmada amerikalıların % 72 si benim hayata tüm yaklaşımım dinimin temelleri üstüne oturur derken psikiatristlerin sadece % 39 u ve psikologların % 33 ü dinim hayatımın en önemli etkenidir önerisini benimsemiştir. (5)
Bu araştırmalardan çıkan sonuç insanların ruhlarını teslim ettikleri bazı ruhbilimcilerin, amerikan toplumunda, aslında çok temel ve hayati öneme haiz olması gereken bir konuda, tedavi etmeye çalıştıkları bu insanlara yabancı olduklarıdır. Bu durumun Avrupa’da ve Türkiye’de pek değişik olduğunu sanmıyorum.

Yukarıda sözünü ettiğim manevi konularla ilgili rahatsızlık ABD’de araştırılmış ve APA ( American Psychologic Association ) tarafından ülke genelinde yapılan bir çalışma psikologların % 85 nin eğitimleri esnasında çok ender veya hiçbir zaman manevi ve dini konularla ilgilendiğini göstermiştir. Halbuki APAnın Psikologlar için etik prensipler ve davranış kodu ( Amer. Psychological Association 1992 ) genelgesinde, psikologların değerlendirme ve terapide sosyo-kültürel olguları etik açıdan bilmeleri gerekliliğini söylüyor. Bu eğitim eksikliği Lukoff’a göre psikolog ve psikiatristler için manevi yaşantılar arasında yanlış teşhis koymaktan, karşı aktarım sorunlarına kadar bir dizi ağır yanlışlar, yani cehalet derecesine varan mesleki hatalar ( ignorance ), getiriyor. (6) Bu nedenle ABD’de psikiatristlerin uzmanlık eğitimine dini ve manevi konularda da eğitim görme 1995 yılında yayınlanan bir genelge ile eklenmiş. ( Special Requirements for Residency Training in Psychiatry 1995 ) Larson, Lu ve Swyers tarafından hazırlanan bir uzmanlık eğitim programı modeli maneviyat ile ilgili şu konuları da ihtiva ediyor. (7)

· ruh sağlığı ve din ilişkisi
· mülâkat ve değerlendirme yetenekleri
· insan gelişiminde din ve maneviyat
· din adamları ile teşriki mesâi
· konsültasyon/liezon ortamında çalışma
· Allah(cc) tasvirleri ile çalışma
· karismatik dini yaşantılarla tanışma
· tarikatler konusunda bilgilenme
· hanımların tedavisinde manevi ve dini unsurlar
· madde bağımlılığı
· taciz olayları

Bu ortamda 1999 yılında ulusal sağlık araştırma enstitüsü (National Institute for Healthcare Research) John Templeton maneviyat ve tıp vakfını kuruyor ve bu vakıf psikiatrik uzmanlık eğitimi programlarını ödüllendiriyor. 2001 de 16 eğitim programı bu ödüle lâyık görülüyor. Uzmanlık eğitiminin yanısıra ABD de ki tıp fakültelerinin % 33 de bugün maneviyat ve din üzerine dersler veriliyor.

Evet yukarıda gördüğümüz gibi Amerika da tıp/ruhbilim ve maneviyat/din arasında bu yeniden buluşma, barışma süreci sürerken bizde neler oluyor biz göz atalım. Öncelikle birkaç sene önce bir sosyalpsikiatri kongresinde yaşadığım traji-komik bir olayı sizlere iletmek istiyorum.

Birkaç psikiatrist ve psikolog Alman meslekdaşımızla seminer çalışması yapıyorduk. Bir hanım psikolog aşağıda ki vakayı sundu : Efendim, 17 Ağustos depreminden sonra bu psikoloğun bir hanım hastası İslam dinini bilfiil yaşamaya karar vermiş ve örtünmüştü… Alman meslekdaşımıza yöneltilen soru bu kadının nasıl kurtulacağı konusuydu ! Alman mubareğinin yüzünde oluşan ifadeyi size anlatamam, adamcağız şaşkın fakat bu traji-komik durumu geç de olsa kavramış bir halde genel olarak birşeyler geveledi ve bir başka vakaya geçti.

ABD de yukarıda arz etmeğe çalıştığım gelişmeler olurken biz nerelerdeyiz ! Gelin bu olaya değişik açılardan bir bakalım. Mesela olayı ters yüz edelim ve İslâmı hayat tarzı olarak benimsemiş bir ruhbilimcinin bir başka sosyalpsikiatri kongresinde İslâmı yaşamayan bir hanımı nasıl kendi inancına göre yaşamaya, mesela örtünmeye yönlendirebileceğini vaka olarak sunduğunu tahayyül edelim ! Ne gürültü kopardı değil mi ? Bu örnekte psikolog hanım derinliğine vakıf olmadığı bir konuda kompetansını aşarak, bilimselliğin arkasına sığınarak, kendi öznel dünya görüşünü, karşı aktarım yoluyla hastasına empoze etmeye çalışıyor. Ve bu tutumunu o kadar doğal görüyor ki, bir psikiatri kongresinde vaka olarak sunmaya bile cesaret ediyor ve tabii bu arada bizi yabancılar karşısında rezil-i rüsva ediyor. O Alman ruhbilimcinin bizden öğrendikeri ile, kendi ülkesinde örneğin, rahibe olmak isteyen genç bir hanımı benzer bir grupta vaka olarak sunduğunu düşünün, herhalde meslekdaşları ona bir uzaylıya baktıkları gibi bakarlardı!

Bir başka örnek daha vereyim. Bundan bir süre önce muhafazakâr hayat tarzı sürdüren bir arkadaşımın ergenlik çağındaki kızı rahatsızlandı ve benden bulundukları şehirde bir psikiatrist ismi istediler. Bendeniz de tanıdığım en değerli meslekdaşımı tavsiye ettim. Aradan uzunca bir zaman geçtikten sonra arkadaşımla karşılaştım ve nasıl gidiyor diye sordum. Yahu güzel ama bu muhterem bizim kıza acaip şeyler söylüyor diye bir cevap aldım. Kızcağız esrar almak istediğini söylemiş bizim mubarek de niye olmasın demiş ! Meslekdaşımla karşılaşıp bu konuyu konuşamadım ve olmamış olmasını ümid ederim fakat hepimizin bildiği gibi ruhbilim camiasında, çağdaşlık, modernlik, -uygarlık- vs… adına batının – niçin olmasın/why not felsefesini benimseyen birçok ruhbilimci var.

İşte bu meslekdaşlarım ile Türk halkının büyük çoğunluğunu oluşturan, İslâmi değerlerine bağlı muhafazakâr sessiz çoğunluk arasında dünya görüşü ve varoluş tarzı açısından büyük bir uçurum var, başka dünyalarda yaşıyorlar. Bu çağdaş, çok bilmiş, kendi öz değerlerinden kopmuş ve bu öz değerlerini küçük gören sözde entelektüel azınlık aynı zamanda kendi halkını da çağdışı, gerici, bağnaz ve hatta – bu mubarekler bazen açık açık söylüyorlar – aptal görüyor! Son senelerde İslâm dinine karşı bazı çevrelerce başlatılan topyekun mücadeleden cesaret alarak, saygısızca, küstahça, fütuhsuzca din düşmanlığı yapıyorlar, yüce Allah’ın yapma dediklerinin tam tersini teşvik ediyorlar. Şimdi fecaat boyutlarına varan bu ahlâki yozlaşma çerçevesinde bizim ruhbilimciler olarak sorumluluğumuzu bir kez daha düşünün.

Mesela genç bir hanım veya delikanlı, ruhunu size teslim etmiş ve yardım bekliyor. Ben filancadan hoşlanıyorum onunla yatayım mı dediği zaman, – niçin olmasın – dersek İslâmi değerlere göre onu büyük bir günaha teşvik etmiş oluruz, onun değerler sistemini alt üst ederiz, ailesi ile arasında aşılmaz bir uçurum oluşturmuş oluruz, psikohijyenini kirletiriz, uzun vadede faydadan çok zararımız olur. Hem promiskiüte / evlilik dışı çok eşliliğin insana fayda verdiğini nereden biliyoruz ? Bu örnekleri alkol, uyuşturucu tüketimi, eşcinsellik, çocuk eğitimi, aile içi ilişkiler, giyim kuşam ve diğer benzer konularda çoğaltabiliriz.

Evet maalesef tahminlerime ve duyumlarıma göre camiamızda dine karşı husumetin bir kamuflajı olan basit sekülarizmden başlayarak açık din düşmanlığına kadar giden bu tutum münferit olaylar ile sınırlanamayacak kadar yaygın. İslamı hayat tarzı olarak Kur’an öğretisi ışığında yaşamak isteyen birçok insan, dinî, manevi ve meslek ahlâkı konularında yeterince eğitilmemiş ruhbilimcilerin elinde potansiyel birer kurban durumunda. Bu tutumda olmayan tüm meslekdaşlarımı tenzih ederim.

İşte bu tehlikeyi bilfiil yaşadıkları ve aşmak istedikleri için Amerikalılar kendisi inansa da inanmasa da ruhbilimcilerin manevi/dinî eğitimine bu denli önem veriyorlar. Ruhbilimci kendisi inanmasa da inananların görüşünü, ahlaki açıdan varoluş tarzını bilmek ve bilmenin de ötesinde bu görüşe saygılı olmak zorunda.

Sorun bizim ateist, agnostik, din veya İslâm karşıtı olma hürriyetimiz değil, sorun bizim bulunduğumuz yüksek konumdan bu görüşleri, sanki herkesin kabul etmesi gereken evrensel değerlermiş gibi diğer insanlara empoze etme isteğimiz. Bu davranış, bırakın tıbbi meslek ahlâkı ile bağdaşmayı, onun da ötesinde, potansiyel bir insan hakları ihlâlidir. Eğer tek tip insan yaratmak isteyen mubareklerin oyununa katılırsak, eski Sovyet rejimindeki psikiatristlere benzeriz!

Terapist ile muhattabı arasındaki ilişkinin bir başka yönü ise, terapide oluşan metakomünikativ düzeydir. (satırlar arasında oluşan iletişim : beden dili, ses tonu, bakış, giyim/kuşam, kelime seçimi ve vurgulaması, konu seçimi veya konu değiştirme, terapi ortamının dekoru) Ama yukarıda sıraladığım metakomünikativ karşılıklı etkilenme faktörlerinin dışında bir de terapist ile karşısındaki insan arasında – gönülden gönüle bir tür telepatik ilişki oluşabilir.

Mesela bilindiği gibi kişi terapistine göre rüya getirir! Freud’cu analiste getirilen rüyalar Freud’ün görüşlerine daha yatkınken, Jung’cu terapist arketip ağırlıklı rüyalar ile karşılaşabilir. Sanki yoğun bir eşduyumun yaşandığında, terapide karşılaşan iki insan (encounter / Begegnung philosophy), kendi varoluş alanlarını terk etmiş ve bir bizlik/ Wirheit ( Heidegger ) alanında buluşmuşlardır. İşte bu bizlik alanında gönülden gönüle birşeyler akar, bir tür birlik oluşur. Bu konuya girmemin nedeni, eşduyum ilişkisinde iki insan arasında sözlü iletişimin ötesinde bir şeyler oluştuğudur. Yani inancı olmayan bir terapist istediği kadar bu konuya uzak dursun yine de konunun içindedir ve aynı süreç İslâmı bilfiil yaşayan bir terapist için de geçerlidir. Ateist satırlar arasında bal gibi ateizm propagandası yaparken, Müslümanda Allah’ın son dinini tebliğ etmeye çalışır. Öyleyse ben terapilerimde bu konulara girmiyorum, din benim alanım değil demek, metakomünikatif düzeyde mesaj zaten verildiği için, pek gerçekci değildir. Tecrübeli terapistlerin bildikleri gibi, terapi sonunda terapist ile muhattabı arasında çoğu kez dünya görüşü açısından bir tür senkronizasyon oluşur.

Peki terapistin tutumu konusunda olması gereken nedir diye sorarsak, aşağıda bazı görüşlerimi sunuyorum.

· Psikiatrist ve psikologların eğitiminde ABD’de olduğu gibi maneviyat ve din konularının ciddi bir şekilde yer alması gerekiyor. Bu konuda oluşturulacak bir görev/araştırma komisyonu, İlâhiyat Fakülteleri ile işbirliği içinde, oluşturacağı tavsiye ve önerilerini gerekli bakanlıklara sunabilir. Bu eğitimin amaçları yukarıda belirttiğim gibi terapistin sınırlarını bilmesi, dindar insanlara karşı saygılı bir eşduyum geliştirmesi ve bu nedenlerle terapisinin etkinliğini ve kalitesini yükseltmek olmalıdır.

· Batı dünyasında olduğu gibi, bizde de insan ruhunu teslim edeceği kişinin, dünya görüşlerini ve maneviyata yaklaşımını önceden bilme hakkına sahip olmalıdır. Batıda bu sorun mesela Katolik, Musevi, Budist psikiatristler birlikleri oluşturulmakla çözülmüş. Internet sitelerinden mesela – catholic.therapists.com – a girildiğinde ABD de ki Katolik psikiatristler karşınıza çıkar. Tabii ki New York’lu bir dindar Musevi, katolik bir psikiatriste gitmek istemiyebilir.

Çünkü sonuçta o kişiye ruhunu teslim edecektir! Peki dindar bir Müslüman niye bir ateist veya agnostik terapiste gitsin ? Nitekim bizde de İslâmı ciddiye alıp, bilfiil yaşayan bir insanın ateist, agnostik dininin temel buyrukları üzerine çelişkili ve hatta karşıt görüşler taşıyan bir ruhbilimciye gitmek isteyeceğini sanmıyorum. İslâm sadece kâğıt üzerinde yaşanan bir din değildir, inanç güncel hayatta her alanda uygulanan bir ahlâki davranışlar bütünü ile beraber gider. Bu muhtevada bir internet sitesinde, örneğin bir psikoterapist arıyorum başlığı altında ruhbilimcinin eğitimi, kullandığı terapi metodları, dine ve maneviyata yaklaşımı kısa ve öz bir şekilde belirtilebilinir. Böylece yardım arayan kişi özgürce kendi dünya görüşüne uygun terapisti seçebilir ve terapi esnasında kötü sürprizler yaşamaz. Gerçek çağdaşlık ve insan haklarına saygı da budur.

· Ama herşeyden önemlisi ruhbilimcinin yardım arayan insan karşısındaki tutumudur. Daha ilk seansta terapist, ilk araştırmasını yaptıktan sonra, muhattabına kendisini tanıtmalı, kullanacağı metodları açıklamalı ve bu tanıtma esnasında maneviyat ve din konusundaki görüşlerini de açıklamalıdır. Bu dürüst tutum bir ayrıntı değil, ilk terapi oturumunun olmazsa olmaz kuralı olmalıdır. Terapist kendi görüşü ne olursa olsun, muhattabının manevi yönüne ve dinî varoluş tarzına saygı ile yaklaşmalıdır. Eğer tarafsız kalamayacağını seziyorsa, ben sizin için uygun terapist değilim diyebilmeli ve bu konuda daha verimli olabilecek bir meslekdaşına kişiyi yönlendirmelidir.

Aynı tarzda dindar bir terapist de kendisini din ve maneviyat görüşleri açısından tanıtmalı ve eğer terapi sürecinde dini ve/veya tasavvufi konularla da çalışacaksa bu tutumunu önceden açıklamalıdır. Almanya’da psikolog olarak çalışan bir Alman psikolog, Müslüman arkadaşım terapilerinde, tevekkül, teslimiyet, rıza, esma analizi, kabz/bast gibi Kur’an i kavramları da uygulamakta. Sanırım İslâmi Psikoterapi ileriki yıllarda terapi zenginliğine yepyeni boyutlar katabilecek bir araştırma ve eğitim alanı olacak. ( Yukarıda belirttiğim gibi hristiyan/katolik, musevi, budist psikoterapi ekolleri halen dünyada uygulanmakta )

Dindar ruhbilimcinin tatbik edebileceği bir başka tutum ise, yine kendisini tanıttıktan sonra, öncelikle diyalog kurduğu insanın din/maneviyat dışı varoluşuna konsantre olması ve baştan dinî konulara mümkün olduğunca az temas etmesi, kişinin din konusunda yapabileceği aktarımı, uygun bir aktarım analizi ile, muhattabına yansıtması olabilir. (Kişi terapistini idealize ederek onunla özdezleşmek isteyebilir, onun dini, manevi kişiliğine özenebilir ama bu tür bir dine dönüş, – aktarım hidayeti! – bazen sabun köpüğü gibi geçici olabilir!) Tüm terapi süreci boyunca sadece dinî konular çerçevesinde hareket etmek, alt ve orta bilinçdışı alanlarının analizini olumsuz etkileyebilir (lütfen bu sitede – benötesi psikolojisi ve diğer ekoller – bahsinde ki Assagioli yumurtası şemasına bir göz atın), arkada feth edilmemiş kaleler bırakıldığı için, manevi gelişme de sağlıksız olabilir.

Çevremizde bazen müşahade ettiğimiz, öfke, nefret dolu, hoşgörüsüz, ilâhi sevgiyi kavramamış sözde dindar insanların sorunu işte bu geride bırakılan, yani bilinçdışında çözülmemiş kalan karmaşa alanlarıdır. Din uygulaması bazen kompleksler için bir pseudo-süblimasyon işlevi de görebilir! Bu durumda kişi kendisi gibi var olmayan insanlardan nefret eder, çevresini hep eleştirir, seçici dikkati ( selective attention ) hep olumsuzluklara odaklaşır ve bu şekilde kendi bilinçdışındaki kabul görmeyen dürtüler dış dünyaya yansıtılarak geçici bir rahatlama yaşanır. Ama bu tür bir yansıtma gerçek İslâm’a ve peygamber ahlâkına tamamen ters düşer. Dindar terapist terapi stratejisi çerçevesinde, uygun bir zamanda, terapi aynasında muhattabına bu hırçın, hoşgörüsüz, asosyal, bağnaz, alt-kişiliği ( subpersonality ) yansıtarak hem kişinin dinini kemâle erdirebilmesi ( kemâl = olgunluk ) için yardımcı olur ve hemde yeni kişilik boyutlarının yaşanmasına yol açar. Eğer dinini tanımayan bir terapist bu girişimde bulunursa, evet belki o hırçın çocuk sahneyi terk eder ama bu sefer sırada bekleyen diğer mubarekler sahneye çıkarlar. (Bağnazca da olsa iyi kötü dinini yaşamaya, dürtülerini kontrol etmeğe çalışan insan gemi azıya almış bir beygire dönüşebilir!)

Bazen dindar terapistin dinî konularda girişimi, kişinin varoluş ekoloji / psikohijyeni kirlenmeye yüz tutduğunda da önemli olabilir. Meselâ dinin tasvib etmediği veya yasakladığı bir davranışa yönelme olduğunda, terapist kibarca bu davranış dinî görüşlerinize uygun mu? diye bir soru yöneltebilir. Özellikle ahlâki çöküntünün had safhaya ulaştığı, aile biriminin yok olma tehlikesi ile karşı karşıya olduğu şu günlerde dininin temel koruyucu ilkeleri konusunda bilinçli bir terapist, bazen hayat bile kurtarabilir.

Bazen de kişinin sürdürdüğü hayat tarzı dindar bir terapiste işin başından beri çok ters gelebilir ve burada da karşı aktarım oluşabilir. Bu durumda dindar terapist de kişiye kendi görüşlerini belirttikten sonra, bu ilişkinin sorumluluğunu taşıyamayacağını söylemeli ve kişiyi daha uygun birisine yönlendirmelidir.

Tabii ki tüm bu süreçler esnasında terapistlerin tecrübeli, basit ikilemleri aşmış, bilge bir üst-görüş konumuna varmış süpervizörler tarafından süpervize edilmeleri ideal durum olurdu. Tüm bu anlatılanların müşterek ortaklığı, bilimsel titizlik, insana saygı ve dürüstlük olmalıdır.
Elitist bir azınlığın bizim doğrumuz tek doğrudur diye direttiği ve bu doğru yu insan haklarını çiğnemeyi de göze alarak zorla empoze etmeğe çalıştığı günümüz Türkiye’sinde yukarıda önerdiklerim ilk bakışta pek uygulanabilir gelmeyebilir. Ama çağı olumlu anlamda yakalayabilmemizin başka yolu da yok, temel insan haklarına saygı kanımca önce biz ruhbilimcilerden başlamalıdır. Bu ciddiye alma ve saygının sonucu olarak da halkımızın manevi dünyası üzerine araştırılmaların başlatılması olmalıdır. Eğer bu araştırmalar islâmı yaşamayan, ateist, agnostik veya açıkca İslâm düşmanı insanlar tarafından yapılırlarsa, sonuçların ne denli sağlıklı olabileceğini tahmin edebilirsiniz. Çözüm inananın da, inanmayanın da bilimsel bir dürüstlük ve titizlikle bu çalışmaları yapmaları ve sonuçları medenice tartışmalarında olabilir. Mümkün araştırma alanları aşağıda temas ettiklerim olabilir.

Mesela hepimizin bildiği gibi ülkemizde yüzbinlerce insan metodik bir tasavvuf eğitiminden geçiyor, tabii ki burada seyr-i sülûktan söz ediyorum. Bu insanlar hangi halleri yaşıyorlar, hayatlarında hangi kalıcı değişiklikler oluşuyor, zaman içersinde hangi evrelerden geçiyorlar ? Bu gerçek araştırılmıyor, görmemezlikten geliniyor ve sonuç olarak da biz ruhbilimciler tasavvuf dinamiğinden, bu oluşumun toplum üzerinde meydana çıkardığı büyük tesirden bihaber bir şekilde ruhbilim yapıyoruz. Kendi öz halkının büyük bir kısmının duygularına yabancılaşmış, anlaşılmaz bir jargon kullanan, ne batının titiz bilimselliğine sahip ne de doğunun bilgeliğinden nasibini almış, içine kapalı bir topluluk haline dönüşüyoruz. Kendi halkının düşünce yapısına yabancılaşma o denli grotesk hale dönüşebiliyor ki bazen insan bu denli feraset eksikliği karşısında hayretlere düşüyor. Son günlerde yaşanan bir örneği aktarıyorum. İstanbul’da ögretim görevlisi saygın bir hanımefendi gençlik sorunları ile ilgili, halka açık konuşma yapıyor ve bu hanım konuşmasının bir bölümünde İslâmı yaşıyan gençlerde intihar olaylarının çok daha düşük olduğunu belirtiyor ama hemen arkasından sakın yanlış anlamayın ben inanmıyorum deme zarureti hissediyor! Sanki kendisine inancını soran varmış gibi hem kendi inanan halkı önünde dinsizlik propagandası yapıyor ve hemde bilimsel açıdan aczini itiraf ediyor. Eğer hakikaten intihar olayları İslâmı yaşayan insanlarda daha düşük oranlarda ise ki bu böyle, ciddi bilimsel yaklaşım, bunun nedenlerini derinliğine araştırmak olmazmıydı ? Kaldı ki sadece intihar girişiminde değil, alkol, uyuşturucu bağımlılığı, sosyal uyumsuzluk, duygulanım rahatsızlıkları, kişilik rahatsızlıkları gibi tüm bir patoloji yelpazesi, İslâmı yaşayan insanlarda daha seyrek görülüyor.

Oğlu Müslüman olmuş bir Amerikalı baba ile yapılan mülakatı kısaca aktarıyorum : Muhabir soruyor : oğlunuzun müslüman olması konusunda ne düşünüyorsunuz ? Baba Müslümanlıktan bile bihaber, muhabire soruyor, neydi o söylediğiniz şeyin adı, muhabir İslam diye tekrarlıyor. Evet, evet diyor baba, o adını söylediğiniz şeye takıldığından beri, oğlum içki içerdi, içkiyi bıraktı, esrar alırdı artık almıyor, önüne gelen kızla yatardı, şimdi evlendi, vurdu kırdı olaylara karışırdı artık uslandı, parasını kumarda harcardı artık tutumlu oldu ve ekliyor, o söylediğiniz şey olsa olsa bir hayat sigortası olmalı!

The thing you called Islam must be a life insurance …

Evet kabul etsek de etmesek de, kâğıt üzerinde değilde bilfiil yaşanan İslam, o mubarakler dine karşı olsalar da olmasalar da Türk halkının ve özellikle gençliğimizin hayat sigortası. İslâmı çökertirsek, atalarımızdan kalan manevi, ahlâki miras çok çabuk eriyip gider, büyük şehirlerimizin sokakları New York sokaklarına döner.

Ciddi olarak sosyo-psikolojik açıdan araştırılması gereken bir başka hadise, cemaatlere katılma nedenleri. Bu yeni sosyal ortamda ruhsağlığı açısından neler oluşuyor, meselâ bu manevi eğitim esnasında, psikosomatik rahatsızlıkların seyri nedir ? Yine bu konu ile ilgili ilginç bir örnek Japonya’dan. Japonya’da kronik bir mide hastalığından muzdarib bir iş adamı Morita terapisi sonunda sağlığına kavuştuğunda, hayatını Morita terapisini tanıtmaya adıyor ve bir vakıf kuruyor.

Evet muhterem meslekdaşlarım, heyecan veren yeni bir dönemin eşiğindeyiz, acı çeken insana olan yaklaşımımıza, kendi öz kültürümüzden esinlenerek yeni boyutlar katabiliriz. Belki de uçurumun kenarına gelmiş insanlığa, psikohijyenini arındırmak için yeni metodlar sunabiliriz, Japonlar yaptılarsa, biz tüm bu manevi zenginlik içersinde niçin geri kalalım ? Biz insan ruhu ile muhattab olma ayrıcalığına sahibiz, insanın en kutsal boyutu ile temas halindeyiz, bu ayrıcalık çok yüce bir sorumluluktur. Lütfen karşılaştığınız sözünü ettiğimiz vakaları bu sitede oluşturacağımız, olağanüstü manevi yaşantılar bölümünde yayınlayalım ve aramızda tartışalım. Burada sizden bir istirhamım olacak, vakaları anonim olarak yayınlayacak olmamıza rağmen, kişiden yine de izin alın, çünkü bu tip yaşantılar mahrem ve kutsaldır.

Rabbimiz hatalarımızı bağışlasın, sorumluluk bilincimizi (takva ) arttırsın, insan olmanın sırrına bizleri yaklaştırsın ve varoluş tarzı ne olursa olsun, acı çeken o insanın karşısında saygı ile durmayı nasîb eylesin.

KAYNAKLAR

1) Is analytical psychology a religion ? In statu nascendi.
Sonu Shamdasani, London.
Journal of Analytical Psychology, 1999, 44, 539-545
2) From Spritual Emergency to Spritual Problem :
The Transpersonal Roots of the New DSM-IV Category.
D.Lukoff, F.Lu, R.Turner
http://www.sonoma.edu/psychology/os2db/lukoffl.html
3) idem 2 Sayfa 16
4) Sprituality and Religion in Canadian Psychiatric Residency Training
A.D Grabovac, MD, S.Ganesan
Can J Psychiatry, Vol 48, No 3, April 2003
5) idem 4
6) idem 2
7) idem 4

http://www.benotesi.com/query.php?page=ebook_sayfa_detay&id=22

PASTORAL PSİKOLOJİ ve İsveç Hastanesinde ilk Müslüman Din Adamı, Mayıs-2006

Yazar Av.Ramazan Kerpeten

Bir yıl önce bir toplantı

30 Mayıs 2005 Pazartesi günü İsveç’in Göteborg şehrindeki “Domkyrka” isimli merkez kilisesinde kutlanan papazlar gününde, bini aşkın papazın katılımıyla gerçekleştirilen “Dinler Değil Insanlar Karşılaşır” temalı konferansta dillendirilen bir ihtiyaç hayatiyete geçiriliyor; hastanelere din adamı…Bizlerin de dinleyici olarak katıldığı ve Isveç Göteborg’daki Lära för Livet Egitim Merkezi’nin Baskanı Fadime Falk’ın de konuşmacı olarak iştirak ettiği toplantıda, ‘farkli dinlere mensup kimselerin bir arada yaşarken karşılaştıkları problemler’ masaya yatırılmıştı. En belirgin problemlerden birisi olarak da, hastanelerde müslüman bir din adamına duyulan ihtiyaç dile getirilmişti.

Oturum baskanının: “Hastanedeki Müslümanlarla yaşanan sorunlar nelerdir?” sorusu üzerine, hastane görevlisi Papaz Hanim Agneta’nın cevabi şöyleydi:

“Ölümler olduğunda, bu insanlar pratik olarak neler yapacaklarını bilemiyorlar. İsveç kültüründe her ölenin yanına, hastaneye bir papaz gönderilir. Dolayısıyla, ölen kişi müslüman dahi olsa ben gitmek durumundayım. Orda onları teselli kaynagi oluyorum. Ayni zamanda kendi dinlerinde de görevlileri olduşunu hatırlatıyorum. Pratik yardımlarda bulunuyorum. Gerektiğinde defin çalısmasına dahi katılıyorum… Ama, hastane ve okullarda müslüman temsilcilerine ihtiyacımız var! Bir olay anlatayım:

Hıristiyan bir anne ve müslüman bir baba… yeni doğan bir bebekleri öldügünde ben yanlarındaydım. Hıristiyan anne çocuğun bir Hıristiyan papaz tarafindan defnedilmesini istediğini belirtti. Müslüman baba ise bir imamın bulunması gerektiğini söyledi. Neticede ben bir imamla görüstüm; bebeğin defninde önce imam telkinde bulundu, sonra da ben Hıristiyan inancına göre duamı ettim. Böyle durumlarda ne yapmamız gerekiyor, nasıl hareket etmemiz gerekiyor; tam olarak bilemiyoruz.”
Burada Fadime Hanım söz almıştı:

“Diyalog çalışmalarının önemi asıl buralarda gözüküyor… Hastanelerde ve okullarda –çok üzücüdür ama- bizi temsil eden herhangi bir görevlimiz bulunmamaktadır. Bu özeleştiriyi aynı zamanda kendimize yapmaktayız. Çünkü yeterli sayıda din adamımız bulunmamaktadır. Bu çalişmalarla, bu pratik sorunları çözmeliyiz.”

Papaz Marika ise bu hususta su eklemelerde bulunuyordu:
“Diyalog grubunda bir imama böyle bir soru yönelttim, fakat imam kesinlikte karşı çıktı ve “ya siz, ya biz” diye belirtti. Fakat şunu unutmamalıyız ki, biz büyük ve güçlü bir çogunluguz. Müslümanlar ise burada küçük ve güçsüz bir azınlıktır. Dolayısıyla biz böylesi durumlarda nasıl hareket etmeliyiz, bunu tartısmalıyız.”
Fadime Hanim söze son noktayı koyuyordu:

“Yeterli sayıda, toplumu ve dilini bilen imamlarımız yok, dolayısıyla da çalısmalarda zorlanılıyor. Aynı zamanda bu bir entegrasyon sorunudur. Isveç toplumu olarak yabancıları ise alma hususunda çok daha hosgörülü ve açık olmalıyız.”

Ve bir yil sonra bir haber

Degisik din mensuplarının bir araya gelerek ortak problemlerini konusma imkanının oldugu böyle bir toplantıdan yaklasik bir yıl sonra, ilk defa bir imam hastanelerde görev almaya baslıyor. Skaraborg bölgesinde yayımlanan yerel gazete Skövde Nyheter’in haberine göre; savas döneminde Bosna Hersek’ten kaçarak Isveç’e gelen imam Smajo Sahat, Skaraborg Eyalet Hastanesi’nde çalısacak. Bölgede yasayan Müslümanların, hastanede papazlar gibi imamların da çalısması talebini olumlu karsılayan hastane yönetimi, konuyu, hastanelerde bulunan kiliseleri destekleyen Devlet Dinî Dernekler Dairesi’ne götürünce ve talep kabul edilince, imam Sahat’in eyalet hastanesinde görev yapmasına karar verildi.

Imamın maasının yarısının Dinî Dernekler Dairesi’nce, yarısının da bölgede yasayan Müslümanlar tarafından karsılanacagı belirtildi. Sahat, hastane personeline Islamiyet hakkında bilgi verecek, Müslüman hastaların psikolojik ihtiyaçlarını karsılamaya çalısacak ve cenaze islerinde yardımcı olacak.

Fakat Isveç’te hastanelerde müslüman din adamlarına duyulan ihtiyaç çok fazla iken, bu ihtiyacı karsılayacak çok az görevli bulunmakta. Bu ihtiyacin giderilmesi için de hızla insan yetistirme ihtiyaci gözükmektedir. Bu hususta da, sorumluluk sahibi kisi ve kurumlarina büyük ihtiyaç duyulmaktadır. Bu hususla ilgili görüstügümüz Isveç Din Hizmetleri Müsaviri Sadi Arslan Bey, bu konuda daha kendilerine resmi bir yazının gelmedigini, ama kendi bünyelerinde, sahsî bir insiyatif olarak diger imam arkadaslarıyla birlikte hastaneleri ve hapishaneleri dolastıklarını ifade ettiler. Evet.. Isveç’te oldugu kadar, diger bütün ülkelerde de bu yönde bir ihtiyaç var sanırım; bu dinin ve kültürün müntesiplerine manevi destek… (Sanırım imamlarımızın bu topluma olumlu katkıları bunlarla da sınırlı kalmayacaktır. Nitekim, arkadasımız Hasan Cücük’e bir açıklamada bulunan Göçmenler-Mülteciler ve Entegrasyon Bakanı Rikke Hvilhöj: “Entegrasyon konusunda Imamların rehberligine ihtiyaçları oldugunu” belirtmistir.)

Bu noktada sunu sormadan geçemeyecegim; eger insanlar bir araya gelip konusamasalardı, meselelerini tartısacakları, birbirini tanıma fırsatı bulacakları bir platform olmasaydı; hiç böyle meseleler ortaya konulup, çözüm yolları arayıslarına gidilebilir miydi..?

Anlasılmak için anlatma geregi

Göteborg’da bu diyalog çalismalarını baslatan ve bu hususta bir kitap da yazmıs olan Papaz Marika Palmdahl’in o toplantıda bir sözü vardi… ‘Anlasılmak için anlatma geregi’ne vurgu yapan onun o sözleriyle yazımı noktalamak istiyorum:

“Diyalogda amaç tabii ki önemli fakat üzücü olan sey, sürekli amaç ve hedeflerden konusup da diyalog sürecine baslayamamak. Bir an önce diyalog çalismalarina baslayalim. Zira Isveç gibi bir toplumda bu insanlarla/ müslümanlarla birlikte yasiyoruz, buradalar. Ikinci büyük din olarak burdalar. Onlari oldugu gibi kabul edip, gerçekleri görüp bu çalismalara baslamamiz gerekir… Bu diyalog esnasinda ben müslümanlardan çok sey ögrendim. Müslümanlar cemiyette toplum olarak yasiyorlar. Bizim gibi bireysel degiller. Onlarla görüsmemde, onlar hakkinda ne kadar az bildigimi gördüm, simdi onlari daha iyi anliyorum.”

İsveç Zaman Gazetesi Mayıs 2006 sayısı
———————————————–

PASTORAL DANIŞMA

VAİZSEL DANIŞMANLIK/ PAPAZLARIN YAPTIĞI DANIŞMA

PRENSİPLER

Vaizsel danışmanlığın tanımı

Papazlık farklı anlamlarda kullanılabilir. Hem bir öğretmenin ilk veya orta okullarda öğrencileriyle ilişkilerinde düşünceli veya yardımcı olması ya da bir dini liderin kendi kurumunda / kilisesinde ki görevi olarak tanımlanabilir.Bu bölümde sadece dini anlamda verilen vaizsel danışmanlığı açıklayacağız.

Bu bölümde kullanılan “din” terimi hiristiyan geleneklerine uygulanabildiği kadar yahudi veya diğer ,inançlara da uygulanabilir özellik taşımaktadır. Günümüzde vaizsel danışmanlık sadece hristiyan ve az da olsa yahudi inanışında yer almaktadır. Ancak bu tür bir danışmanlığın diğer dini inanışlarda yer alabileceği söylenebilir.

Vaizsel danışma ve benzerleri genellikle dinsel kurumlarda papazların çalıştıkları kiliselerde/ kurumlarda uygulanır. Genellikle bu tip danışma’nın işlevleri, ruhların iyileştirilmesi, ruhsal rehberlik veya kişilerin günah çıkarması şeklindedir. Ancak vaizsel danışmanlığın ayırd edici özelliği vaiz danışmanlığının resmi görevli rahipler tarafından verilebildiği gibi normal insanlar tarafından da özel yaşantılarında verilebilmesidir. Dolayısıyla vaizsel danışma herhangi bir dinsel ortamla sınırlandırılmamaktadır. Vaizsel danışma dinsel ve ruhsal problemlerin çözümünde kullanılan bir çeşit danışma sürecidir. Kimi zaman dinsel sorunlar kişilik sorunlarına ve sosyal sorunlara neden olmaktadır. Danışmanlık ve psikoterapi bizler tarafından daha derin sorunlarla uğraşan bir disiplin olarak algılanmaktadır dolayısıyla danışmanlık ta bu konumda ki diğer bir uygulama şeklidir.

Vaizsel danışmanlığın ortamı

Normal danışmanlık sürecinde görülen sorunlar ve bu sorunların çözümünde kullanılan tekniklerin çoğunlukla aynı ve benzer olmasından dolayı vaizsel danışmanlığın ve psikoterapinin/ danışmanın birbirinden farklı olduğu söylenemez. Vaizsel danışmanlar almış oldukları psikolojik ve dini eğitimden dolayı çalıştıkları alanlarda psikolojik yöntemlerin yanı sıra dini motiflerden de faydalanırlar. Clebsch ve Jackle’nin 1964 yılında yaptıkları bir tanımlamaya göre papazların gösterdikleri ilgi ( vaizsel ilgi- pastoral care), çeşitli dinsel aktörler tarafından başkalarına yardımcı olmak ve bu yardım ile onların sorunlarının çözümüne katkıda bulunmak, sorunlu insanları yönlendirmek , desteklemek ve onların sorunlarına çare bulmak gibi davranışlarla tanımlanıyor. Vaizsel ilginin iyileştirme , destekleme, yönlendirme gibi özellikleri bulunur. İyileştirme özelliği daha ziyade kişisel ilişkilerde yoğun sorun yaşayan insanlar üzerinde uzun süreli bir vaizsel danışma olarak kendini gösterir.destekleme fonksiyonu ise destek danışmanlığında, destek gruplarında görülmektedir. Yönlendirme fonksiyonu ise hayatlarında bir yön arayan, iş arayan, evlilik hazırlığında olan veya emeklilik dönemini yaşayan ya da kariyer değişimlerinde etkilidir. Vaizsel danışmanlığın dördüncü önemli özelliği olan arabuluculuk / uzlaştırıcılık daha çok çift terapilerinde, eş ve aile danışmanlığında ve grup terapilerinde kullanılmaktadır. Ancak bireysel danışmada da kullanılabilir. Son olarak ta Clinebell tarafından 1987 de beşinci bir fonksiyon eklenmiştir. Bu da eğitmek/ geliştirmektir. Birey ve grubun kişisel büyümesini ve gelişmesini teşvik edici , öngörücü, cesaret verici bir etkidir.

Schlauch tarafından , vaizsel danışmanlıkla ilgili 1985 te yapılan alternatif bir tanımına göre, vaizsel danışmanlık dinsel terimler içeren ve teolojik – psikolojik etik çerçevesinde yapılan, vücut- akıl- ruh dünyası üçgeninde bir bütün olarak verilen yardımlardır. Dolayısıyla vaizsel danışmanlık bir bütün olarak kişiye yönelik bir çalışmadır.bu bütün içerisinde o kişinin kendi doğrularını bulmasına yardım etme sürecidir. Bu yönden dolayı da bu yaklaşım terapi ve danışmanlığı dördüncü büyük bölümü olan kişiler arası ilişkiler psikolojisiyle daha da ilgilidir.

Vaizsel danışmanlık tek başına sadece bir danışmanlık alanını içermez. Kullanılan tekniklere, stratejilere ve uygulandığı kitlelere göre değişebilir. Fakat Freud ve Jung ‘un da vaizsel danışmanlık üzerinde önemli etkileri olduğu söylenebilir. Vaizler dinsel inanışların nörotik görünüşlerini anlamada Freud un yaptığı dini kritiklerden faydalanmışlardır. Ayrıca Jung un sıklıkla kullandığı semboller ve rüya imgeleri ve dinsel bakış açısını onaylayıcı yaklaşımı bir çok vaizsel danışmanı Jung un kuramının sempatizanı yapmıştır. “tanrı” jungian terim olarak bir “arketiptir”
Tüm bunların yanı sıra psikodinamik öğreti insanın yapısını anlamaya çalışmaktadır. Ve ayrıca bireyin tek başına kendisini değiştirmesine daha az iyimser yaklaşır. Dolayısıyla psiko dinamik teorilerin uğraştığı alanlar teolojinin de uğraştığı alanlarla paralellik göstermektedir. Örneğin, kararlılık, yoğun bilinçsizlik, bebeklik ve cocukluk döneminin etkileri ve bunların bireyin isteklerini özgürce uygulanmasına izin verip vermediği, insnalrın doğuştan iyi ya da kötü olduğu, şeytan ya da melek olup olmadığı gibi konular hem teolojinin hem de psikodinamik okulların tartışma konularıdır.

Vaizsel danışmanlık vaizsel ilgiden kolaylıkla ayrılamaz. Çoğu vaizin kendilerine bağlı olan insanlarla ilgilenmek, ihtiyaç duydukları zamanlarda onların yanında olmak ki bunlar bir bebeğin doğuşu ( vaftiz edilme), bir evliliğin kutsanması, ölüm durumunda ailelere yardım etme gibi görevleri de bulunmaktadır.

1960 lardan itibaren vaizsel danışmanlık organizasyonları gelişmiştir. Bunlar arasında Klinik teoloji Birliği, Richmound Fellowship ve Westminister Vaiz Kurumu, Raphael Danışma Merkezi, Dympna Merkezi gibi oluşumlar sayılabilir. Ayrıca daha da değişik dini danışmanlık bulunmaktadır ki bu daha ziyade protestan kiliselerden türemiştir. Bu daha katı hristiyan geleneklerini taşıyan danışmanlık sistemidir.daha çok dualar ve hristiyan geleneklerini taşıyan ögeler , İncil den okumalar gibi faaliyetler içerir.

Vaizsel danışmanlığa iki örnek

Vaizler/ papazlar diğer insanlar gibi bir çok problemlerle karsı karşıya gelirler. Sadece bunların çok azında belirli dinsel temalar bulunmaktadır. Bir insanın papaza / vaize kendini ilk tanıtımında dinsel formlar yer alır. Özellikle inanışı, ahlaki davranış biçimi şeklinde. Bunu bir hastanın doktora kendini tanıtması anlatması biçiminde düşünebilirsiniz. Diğer bir deyişle vaizsel danışmana başvuran kişi ilk oturumda dinsel inanışını ve ahlaki davranış biçimini açıklar. Aşağıda verilen örnekte hastanın sorununu dinsel sorun olarak sunduğu ancak daha sonra da danışmanlık sürecinin gelişimiyle bunun nasıl kişisel bir boyut kazandığı görülmektedir.

Jean yoğun bir depresyon geçirmektedir, önce aile doktoruna gitmiş daha sonra da psikiyatriste gitmiştir. Gittikçe artan takıntıları ona kendini her geçen gün daha da kötü hissettirmektedir. Sonuçta hastaneye yatar .İlk önce şeytanın kendisini ele geçirdiğine karar vermiş ve bir şeytan kovucunun yardım edebileceğini düşünmüştür. Hastanede bir papaz görme konusunda ısrar etmiştir. Fakat papaz yaptığı ilk gözlemlerde şeytanla ilgili bir durum olmadığına kanaat getirmiş ve ona danışmanlık önerisinde bulunmuştur. Ve neden böyle düşündüğünün araştırılması için ona vaizsel danışmanlık önerisinde bulunmuştur. Jean danışman a kendisinin şeytan tarafından ele geçirildiğini, çocuklarına ve kocasına karşı çok kötü duygular beslediğini ifade etmiştir. Danışmana anlattığı kadarıyla kendisi ilk olarak ruhsal bir iyileştiriciye gitmiş şikayetlerini onun çözebileceğini düşünmüştür. Daha sonra bunun yanlış olduğuna kanaat getirmiştir çünkü gittiği kişi hristiyan değildir. Danışman, Jean ile kutsal iyileştirici arasındaki ilişkinin nasıl olduğunu onun anlatılarıyla öğrenmiştir. İyileştirici ellerini Jean’ın arkasına koymuş ve onda bir takım iyileştirici duyguların oluşmasına neden olmuştur. Jean daha sonra bu konuyu derinliğine tartışmaktan vazgeçmiş, sadece şeytan kovucunun onu kurtaracağını düşünmüştür. Bu deneyimini anlatmak endişesini daha da güçleştirmiştir.sabır ve kararlılıkla onu dinleyen ve duygularını anlatma konusunda jean i teşvik edici davranan danışman, sorunun bu olayda olduğu kanısına vararak olay üzerinde yoğunlaşmıştır. Anladığı kadarıyla bu kutsal iyileştiricinin onun vücuduna yapmış olduğu dokunuşların Jean de cinsel duygular oluşturduğunu saptamıştır. Jean , bu aşırı ve yoğun cinsel etkileşimi kaldıramamış ve bunları bir şeytanın ortaya çıkardığını düşünerek kendisini bir şeytanın ele geçirdiğini öne sürmüştür. Danışmanlık sürecinde jean tam olarak bu saplantısından kurtulamasa bile az da olsa kutsal iyileştiricinin kendisine dokunmasıyla hissettiği aşırı cinsel isteğin bir suç olmadığına karar vermiştir. Bunu da kocasıyla konuşarak suçluluk duygularından korunmaya çalışmıştır.

İkinci örnek ise bireyin dini duygu ve davranışlarıyla şu an ki veya geçmişteki ilişkileri arasında kuvvetli bir bağ olduğunu kanıtlamaktadır.

George ve karısı evlilikte yaşadıkları bir sorun nedeniyle danışmana başvururlar.beraber gittikleri seanstan sonra George danışmanı tek başına görmeye gider. Çünkü George çocukluğundaki travmatik yaşantıların ortaya çıktığını fark etmiş ve tedaviye tek başına devam etmeye karar vermiştir. Danışman ın yardımıyla sorunlarının ne olduğunu fark etmeye başlar. Özellikle babasına karşı yoğun bir nefret taşıdığının farkına varmıştır. Danışma sürecince George kendi kilisesinden uzaklaşmıştır. Kiliseye gittiği sürece rahibe karşı aynı babasına duyduğu öfkeye ve diğer duygulara benzer duygular beslediğini fark etmiştir. Danışman George, bu duygularını rahiple paylaşmasını önermiş ve ona duygularını açıklamasını istemiştir. George vaizsel danışmanla görüştüğünde , bu duyguların çocukluğunda babasının ona kötü davranmasından kaynaklandığını, bu davranışlarından dolayı babasından nefret ettiğini ifade etmiş ve bunu kabul ettiğinde suçluluk duyguları azalmaya başlamıştır. Çünkü böyle hissettiği için Tanrı ona kızgın değildir.

KONULAR

İnanç ve psikoloji

Çoğulcu ve genellikle laik kesimlerde dinsel görüş genellikle modası geçmiş bir yaşam tarzı olarak algılanmaktadır.Genellikle inançlı insanlar , dinsel inancı sorumluluk almada bir savunma mekanizması olarak algılayan insanlarla karıştırılırlar. Örneğin yukarda ki örnekte Jean, kendisinin şeytana esir olduğuna inanmaktadır fakat aslında kendi cinsel isteklerini benliğince kabul etmekte zorlanmış, günah ve suç kaygısıyla sorumluluğu şeytan olarak adlandırdığı diğerine yüklemiştir. Ne var ki jean e yardım eden rahiplerde onun şeytan tarafından ele geçirilmediğini fark etmişlerdir. Bu sonuçtan yola çıkarak şunu söyleyebiliriz ki çoğu vaiz bir çelişki içerisindedirler ki bu çelişkinin nedeni de vaizlerin kendi yaşamlarındaki dinsel inanışları psikolojik araçlar olarak kullanmalarından doğmaktadır.

Jean örneğinde de olduğu gibi psikolojik açıklamalar dinsel inanışların üzerine bir açıklama getirmektedirler. Jean in örneğinde görüldü gibi dinsel inanışları yoğun olan çoğu vaizler olayda bir dinsel sebep aramaktansa psikolojik bir sebep aramaktadırlar. Burdaki yardım eden kimse rahip veya danışman olsun , jean deki sorunun dinsel temalardan çok psikolojik öğelerden kaynaklandığının farkına varmıştır.

Dinsel danışmanlık veya vaizsel danışmanlık alanındaki bir başka gelişme de, psikolog ve psikoanalistlerin bireyin sosyal duygusal ve ahlaki gelişimini incelemeleri gibi vaiz danışmanlarının da dinsel inanışların nasıl geliştiğini ve bunların doğasını anlamaya çalışmalarıdır.1958 yılında Winnicot adlı bir analist, illüzyonun / yanılsamanın, dinin ve aynı derecede sanat ve bilimin insanın içsel ve dışsal gerçekler arasında yer alan ilişkilerinde aynı etkilere sahip olduğunu ortaya koymuştur.James Fowler adlı araştırmacının (1981, 84, 87) yıllarında , Jacobs un da 1993 de yaptığı bir araştırma sonucuna göre, dinsel gelişme altı aşamadan geçtiğini göstermektedir. Fowler, a göre kader, inanç ve değer sistemlerini içerir ki bunlara mutlaka inanmak gerekmez. İnanç bütün insanlık için ortaktır. Fowler, inancı şu cümlelerle tarif eder.” İnsanlar gelişmiştir, kendilerini , diğerlerini ve dünyayı deneyerek , tadarak, yaşayarak gelişirler ki bütün bunlarda insanın kendi öz varlığında mevcuttur”
( fowler, 1981:92-3)

Vaizsel danışmanlığın getirmiş olduğu anlayış bazı dinsel gruplar arasında tartışmalara yol açmıştır. Bu konular özellikle kadının kilisedeki yeri, gaylere, ikinci evliliklere , AİDS e karşı olan kısımlarıyla tartışma yaratmıştır ancak kiliselerin liberalleşmesine de katkıda bulunmuştur.

Vaizsel danışmanlık ve vaizsel ilgi arasındaki ilişki

Danışmanlık çoğu zaman vaizsel ilgiden daha büyük bir değerdir. Bu nedenle de vaiz danışmanlığında vaiz ve teologlar ( din bilginleri ) arasında çatışmalar yaşanmıştır. Jacobs 1987 de yayınladığı bir makalede vaiz danışmanlığının bir tehlikesini arz etmiştir ki bu tehlike de vaizlerin nörotik , kendini beğenmiş , orta sınıf insanlardan geldiği yani akademik eğitimden geçmedikleri şeklindedir bunu da bir tehlike olarak algılamaktadır. Pattison 1988, 1994 yıllarında yayınlamış olduğu makalelerde vaizsel danışmanlığın daha ziyade iş dünyasının çıkarlarına hizmet ettiğini ve sosyal bir uygulama olduğunu, kişisel ve bireysel yoğunluktan uzaklaştığını öne sürmüştür. İşte bu türden yani gerekli eğitimi almamış orta sınıf vaizlerin danışmanlık işine girmesi, bazı danışmanların kehanet türünden iddialarda bulunması (hatta bazı vaiz danışmanları toplum içerisinde nükleer bir savaş olacağını öngörerek cemaat oluşturmuşlardır ve karşıt cemaatlerle olumsuz ilişkiler gelişmesine ön ayak olmuşlardır) amaçlarının dışına çıktığını göstermektedir.

Eğitimin geliştirilmesi

1975 yılından sonra papazların danışmanlık konusunda eğitim görmeleri daha da yoğunlaşmıştır. Özellikle Anglikan kilisesinde ( ingiliz kilisesi) bu konu hakkında çeşitli eğitim programları düzenlenmiştir. Ve bütün Anglikan rahiplerinin mesleğe atılmadan önce papaz/ vaiz danışmanlığı hakkında eğitilmesi ön koşul olmuştur. Nasıl Anglikan kiliseleri kendi rahiplerini veya vaizlerini danışmanlık konusunda eğitiyorsa bazı teolojik üniversiteler de düzenledikleri seminerler ile bu konuda eğitim vermektedirler.Yani hem dini kuruluşlar danışanlık konusunda elemanlarını eğitirken hem de akademik kuruluşlar vaizsel / papaz danışmanlığı konusunda kendi öğrencilerini eğitme yoluna gitmişlerdir.

GELECEK GELİŞMELER

Çok inançlı bir toplumda yaşam
Vaizsel danışmanlık bazı durumlarda kiliseler arası ayrılıkları ortaya koyan bir süreç olsa da bunun yanı sıra hristiyan ve yahudi kültürlerini birbirine yaklaştırmıştır böylece kiliseler arası ayrılıkları da ortadan kaldırmıştır.Vaizsel danışmalığının bu etkilerinin nedenlerini sıralayacak olursak,
Birincisi , çoğunlukla –özellikle de İngiltere de- danışmanlar ve hitap ettikleri kesim yani danışanlar beyaz ve orta sınıfı temsil etmektedirler. Böylece vaizsel danışmanlık daha ziyade ırksal ve kültürel bir yaklaşım olarak ele alınmıştır.

İkincisi bu tip danışmanlık toplum içerisinde (özellikle Hristiyan ve Yahudi topluluklarında ) ufak bir harekettir. Diğer bir deyişle Hristiyan ve Yahudi kültürlerini bir araya getirse de toplumun çok kültürlülük gereksinimine cevap verememektedir.

Üçüncüsü bu tip danışmanlığın sadece Yahudilik ve Hristiyanlık içerisinde yer etmiş olması , Budizm,Hinduizm, İslam ve diğer dinlerde herhangi bir yer edinmemiş olmasıdır. Bu üç faktör sonucunda denilebilir ki, vaizsel danışmanlık çoklu kültürel perspektiften bakıldığında toplumun ihtiyaçlarına cevap verememektedir.

Hikayenin önemi

1960 lardan 1980 lere kadar vaizsel danışmanlığını açıklayan baskın terapötik model , yeni bir modelle desteklenmiştir. Ki model de teolojik ve terapötik bilgi birbirine entegre edilmiştir. Değişik nesillerden gelen vaiz danışmanların ( ki bunlar farklı dinsel geleneklere tercihlere sahip olabilirler ) bir bölümüne göre hastanın anlattığı hikaye önemlidir bir kısmına göre de sorunun dinsel boyutu daha önem kazanmaktadır.Vaizsel danışmada 3 yaklaşım önemlidir. 1- hastanın anlattığı, 2- danışman’ ın anlattığı 3- sorunun dinsel boyutu . Vaizsel danışmanlıkta ilişkinin bu 3 boyutu da irdelenmelidir ki daha iyi hizmet verilebilsin. Dolayısıyla 3 boyutta eşit bir şekilde araştırıldığında ve bunlar birbirine entegre edildiğinde vaizsel danışmanlık daha etkili olacaktır.

Holistik / kutsal yaklaşım

Sağlık üzerinde Holistik ve medikal olmayan yaklaşımlar bazı dinsel gruplarda önemsenmektedir. Vaizsel danışmanlık genellikle kiliselerin önerdiği sağlık ve iyileştirme hizmetleri arasında yer almaktadır. Kiliselerin verdiği sağlık hizmetinde vaizsel danışmanlık bir ilk aşama olmaktan ziyade teşhis aşamasıdır. Diğer bir deyişle sorunun değerlendirildiği ve çözüm yollarının araştırıldığı bir sürec olarak irdelenmektedir. Ruhi-kutsal / spiritual direktiflerin karıştırıcı etkileri tartışılmaya başlanmıştır. Yakın zamana kadar , din ve kutsallıkla ilgili sorular vaizsel danışmanlar tarafından uygulamalarda göz ardı edilmekte idi. Beden- akıl – ruh üçlemesi teolojik yapının önde gelen düşünce biçimidir. Bu nedenle holistik görüş uygulamalar da bu düşünce biçimine yer verilmesini öngörür.

Kehanetsel rolü yeniden keşfetme

Vaizsel danışmanlık daha genel bir terim olan papazlık ilgisinin bir yansımasıdır. Papazlık ilgisi ise papazların kendi kiliselerine bağlı olan insanlara karşı göstermiş oldukları ilgidir. Ancak vaizsel danışmanlık bu ilgiden daha fazlasıdır. Bu bakım ve ilgi sosyolojik ve politik alanda da kendini gösterir, bir takım etkiler yaratır. Vaiz danışmanlar diğer danışmanlarda olduğu gibi bazı etik konularla da karşı karşıya kalırlar. Bunlar özellikle gizlilik içerisinde kalması gereken bilgiler yardımıyla toplumu uyarma ve bu bilgiler ışığında belirli politikalar üretmedir. Papaz danışmanlar da diğer danışmanlar gibi danışanlarının gizli bilgilerini öğrenirler ve bu bilgileri sosyolojik açıdan veya toplum politikası açısından kullanıp kullanmama ikilemi ile karşı karşıya kalırlar. Bu danışmanlar toplumdaki sorunların sadece kişisel sorunların çözümüyle ortadan kalkacağına inanmamaktadırlar. Belirli bir noktada sorunlar topluma yaygınlaşmış ise kişisel çözümlerden ziyade toplumu eğitmekle bu sorunların çözümüne inanırlar. Dolayısıyla bu nokta da papaz danışmanlar “kahin rolüne” tekrar bürünmek gereği duymuşlardır. Topluma yön gösterme, sorunlar hakkında bilgiler vererek ileriye dönük projeksiyonlar yapma sonuçta da yaygınlaşması olası sorunların önünü kesme işlevini “ kehanette bulunma eylemi “ sağlamaktadırlar.

Köklere dönüş

Vaizsel danışmanlık kendi karakterini ararken genel anlamda danışmanlık alanına önemli bir hizmet verdiğini göstermektedir.Din de insanların çoğunluğunun hayatında yer alan bir konu olduğuna göre vaizsel danışmanlar bireylerin hayatlarının önemli bir parçası olan dini de kullanarak fakat bunun yanı sıra psikolojiyle ilgili teorik bilgileri de yadsımadan ve bunları da dini bilgilerine katarak hastalarına/ danışanlarına daha iyi hizmet verme yolundadırlar. Dolayısıyla vaizsel danışmanlar da olayı sadece dinsel açıdan görmemekte , ancak dinin de insan hayatının önemli bir parçası olduğunu bilerek ve psikoloji alanında ki gelişmeleri takip ederek , teoloji ve psikolojiyi entegre ederek hizmet vermektedirler.
————————————————-

(Gön: Yard. Doç. Dr. Muammer Cengil, Site Üyemiz, Akademisyen-Çorum)

http://www.sanalpsikolog.com/

İslam ve Türk Tarihinde sağlık ve Psikolojik tedavi

Diyanet Avrupa (Sayı:46)

[ İSLÂM’DA SAĞLIK VE SAĞLIK KURUMLARI ], Sabri ÇAP

İzmir/Karşıyaka Vaizi

İslâm’ın genel olarak ilme verdiği önemin bir sonucu olarak tıp ilmi de hızlı bir şekilde gelişmiş, henüz hicrî 1-2. asırlarda İslâm dünyasının önemli ilim dallarından birisi haline gelmiştir. Peygamber Efendimiz (s.a.s)’in “Allah yaratmış olduğu bütün hastalıklar için şifa da yaratmıştır.”(1) hadisi doğrultusunda Müslümanlar bütün hastalıklar için, çareler aramışlardır. Ayrıca Peygamber Efendimiz (s.a.s)’in tıpla ilgili birçok tavsiyeleri bir araya toplanmış, “et- Tıbbü’n-Nebevî” ismiyle çeşitli kitaplar yazılmış ve hadis kitaplarının bölümlerinden birini “Kitabü’t-Tıb-Tıb Bölümü” oluşturmuştur.

Tıp ilmine gerekli önemi veren Peygamber Efendimiz (s.a.s)’in, basit manada da olsa, ilk tedavi merkezlerini kurduğunu söyleyebiliriz. Zira, bazı seferlerinde Rasülullah (s.a.s)’in, savaş esnasında yaralananların tedavisi için cephe gerisinde bir çadır tahsis ettiği, Rufeyde el-Eslemi, Ümeyme bint Kays, Ummü Atıyye el-Ensariyye, Ummü Sinan el-Eslemiyye, Ummü Süleym, Ummü Eymen ve Nüseybe el-Maziniyye (Allah onlardan razı olsun) ve diğer bazılarının savaşlarda hemşirelik, hastabakıcılık ve hekimlik yaptıkları bilinmektedir.(2)

Peygamber Efendimiz (s.a.s)’in bütün hastalıkların şifasının bulunduğuna dair müjdesi doğrultusunda Müslümanlar daha ilk devirlerden itibaren tıbba ve sağlık müesseselerinin kurulmasına öncülük etmişlerdir.

İlk Hastahaneler

İslâm’ın, “İnsanların en hayırlısı insanlar için en faydalı olandır.”(3) prensibi uyarınca İslâm dünyasında birçok sosyal yardım müesseseleri ortaya çıkmıştır. Bunların en önemlilerinden biri de hastahanelerdir. İslâm tarihinde, temeli vakıflara dayanan hastahaneler “Darü’ş-Şifa, Darü’s-Sıhha, Darü’l-Afiye, Bimaristan, Bimarhane Maristan, Daru’t-Tıb ve Şifaiyye” gibi isimlerle anılırlar . İslâm tarihinde tıpla ilgilenmeyi Peygamber Efendimiz (s.a.s) devrine kadar götürmek mümkünse de tam teşkilatlı ilk hastahanenin hicrî 88 (M. 707) tarihinde Şam’da Emevî halifesi Velid b. Abdülmelik tarafından tesis edildiği bilinmektedir. Bununla beraber İslâm hastahanelerinin en parlak devri daha sonra, Abbasiler döneminde gerçekleşmiştir. Nitekim Harun er-Reşid’in, yapılan her caminin yanında bir hastahanenin açılması için emir verdiği rivayetler arasındadır.(4)

Will Durant, Abbasî devrindeki sağlık hizmetleri ve hastahaneler hakkında bize şu bilgileri vermektedir: “O devirde İslâm dünyasında 34 hastahane vardı. Bildiğimiz en eski hastahane Bağdat’ta Harun er-Reşid tarafından kurulmuştu. X. yy. da beş hastahane daha açıldı. 918 yılına ait bir kaynakta, Bağdat hastahaneleri müdüründen bahis vardır, İslâm aleminin en büyük hastahanesi ise 706′da Şam’da kurulmuştur. 978 yılında bu hastahanede çalışanların sayısı 24 idi. Tıp öğretimi daha çok hastahanelerde yapılıyordu. İmtihandan geçmeyen ve devlet tarafından verilen diplomaya sahip olmayan kimse asla hekimlik yapamazdı. Eczacılar, kırık-çıkık işleriyle uğraşanlar da devletin kontrolü altındaydılar. Hekim-vezir Ali b. İsa 931 yılında tedavi için şehirden şehire dolaşmak maksadıyla, özel bir doktorlar birliği kurmuştu. 931 yılında Bağdat’ta 860 diplomalı hekim vardı.” (5)

Abbâsiler döneminde gelişen hastahaneler daha sonra hemen hemen her tarafta vakıf olarak ortaya çıktı.

“Selçuklular zamanında da gelişmesini devam ettiren bu hastahanelerden; Şam, Bağdat, Musul ve Mardin’de inşa edilenleri pek meşhurdur.

“Hastahaneler, Selçuklular devrinin önemli sosyal yardım müesseseleridir. Anadolu Selçukluları XII. yy. dan itibaren hastahane yapmaya başlamışlar ve bu sağlık kuruluşlarına Daru’ş-şifa, Daru’s-sıhha, Bimaristan, Maristan gibi isimler vermişlerdir. Selçuklu hastahaneleri başlangıçtan itibaren tıp öğrencilerine teori ve pratiği beraber gösteren tıp fakülteleri gibi çalışmışlardır. Mesela, Kayseri’de Gevher Nesibe tarafından 602/1205′de, Sivas’ta İzzeddin Keykavus tarafından 614/1217′de yaptırılan hastahaneler, bitişiğindeki tıp medreseleri ile yekpare binalar olarak hizmet görmüşlerdir.”(6)

Selçuklular döneminde Anadolu’da yapılan önemli Daru’ş-şifalar şunlardır: Kayseri’de Gevher Nesibe (1205), Sivas’ta İzzeddin Keykavus Şifahanesi (1217), Divriği’de Turan Melik Darü’ş-Şifası (1228), Konya Darü’ş-Şifası (1219-1236), Çankırı’da Atabey Cemaleddin Ferruh Darü’ş-Şifası (1235).(7)

“İktisadî ve kültürel bakımdan çok ileri bir durum arzeden Selçuklu Devleti’nde tababet o derece ehemmiyet kazanmıştı ki, hemen her şehir ve kasabada mevcut hastahanelerde tedavi meccanî olup, her birinin büyük vakıfları vardır.”(

“Selçuklular, sağlık hizmetlerini yürütmek için sadece hastahane yapmayı yeterli görmemişler, nerede sıcak ve şifalı bir su kaynağı bulmuşlarsa orayı derhal imar ederek bu sulardan istifadeyi düşünmüşlerdir.”(9)

Osmanlılar’da da sosyal yardım kurumları arasında sağlık kurumları oldukça boldur. Osmanlılar’da ilk hastahanenin, devletin kuruluş yıllarında Sultan Orhan tarafından Bursa’da açıldığı bilinmektedir. Böylece devletin tıpla olan ilgisi daha o zamanlarda ortaya çıkmış olmaktadır. Bununla beraber Osmanlılar’ın, tam teşkilatlı diyebileceğimiz ilk hastahanesi Bursa’da 801 (M.1399) tarihinde Yıldırım Bayezid tarafından şehrin doğusunda, Uludağ’ın eteğinde kurulmuştur. 1400 senesi Mayıs’ında, Bursa kadısı Molla Fenarî Mehmed b. Hamza tarafından vakfiyesi tertip edilmiş olan bu hastahanede vazife görmek üzere Sultan Bayezid, Memlük hükümdarı Zahir Berkuk’tan üstad bir tabip göndermesini rica etmiş, o da Şemseddin Sağîr isminde bir tabip yollamıştır.(10)

Ayrıca Osmanlılar’da medreselerin bünyesinde açılan Darü’t- Tıp’lar, tıp tahsili yaptırmakla beraber, devrinin en gelişmiş hastahanelerine de sahip bulunuyorlardı.(11)

Osmanlılar’da kurulan önemli hastahaneler olarak Bursa’da Yıldırım Bayezid (1339), İstanbul’da Fatih (1470), Edirne’de Bayezid (1488), İstanbul’da Haseki, Hürrem Sultan (1550), Manisa’da Sultan III. Murad (1591), İstanbul’da Sultan Ahmed (1671) hastahaneleri zikredilebilir.(12)

Alman Seyyahı Fugger, 1589′da İstanbul’da 100 hastahane olduğunu belirtiyor. Y. Öztuna bu rakamı mübalağalı bulursa da bu rakam İstanbul’da çok sayıda hastahane bulunduğunu göstermektedir. IV. Murat zamanında (1623-1640) İstanbul’da 9 hastahane ve 19 imaret bulunduğu ise, resmî kayıtlardan anlaşılmaktadır.(13)

Hastahanelerdeki Durum

Hemen her büyük vakıfta, bir Bimarhane veya Daru’ş-şifa denilen hastahaneler bulunurdu. Osmanlılarda hastahanelerin ekserisi, tıp medreselerinin tatbikat yerleri idi. Selçuklularda olduğu gibi, Osmanlı medrese hastahaneleri de çok zengin akarlara sahipti ve hiçbiri devletçe yaptırılmamıştı. Hepsi hayır sahiplerinin eseri idi. Haseki, Guraba ve Şişli Etfal hastahaneleri, bu vakıf hastahanelerin günümüzde de hizmet vermeye devam eden örnekleridir.(l4)

“Daru’ş-şifaya müracaat eden fakir hastalar zamanlarının en hazık ve tecrübeli doktorları, göz hastalıkları mütehassısları ve cerrahları tarafından muayene ve tedavi edilmekte ve ilaçların en pahalı ve iyilerinden faydalanabilmektedirler. Hastahaneye yatırılanlar da orada her türlü ihtimamı görmekte, çamaşırları ve kendileri yıkanmakta, türlü devalar, şerbetler ve kuvvet ilaçları ile hastalara şifa imkanları sağlanmaya çalışılmaktadır. Ölenler için teçhiz ve tekfin masrafları da, bu hastalara gösterilen ihtimamların son bir alametidir. Hastalıkları zamanında daha fazla yardıma ihtiyacı olan yoksul kişiler için ümit ve teselli kaynağı, bir sığınak vazifesini gören Darü’ş-şifaların gerçek bir hayır ve şefkat müessesesi olarak vazifelerini gördüklerine şüphe yoktur.”(15)

“İslâm alemi, hastahanelerinin kalitesi ve teçhizatı bakımından da dünyaya öncülük ediyordu. 1160′ta Nureddin’in, Şam’da kurmuş olduğu hastahane üç asır boyunca bedava hasta tedavi etti ve ilaç dağıttı. Bu hastahanenin bacasının tam 270 yıl hiç sönmeden tüttüğü söylenir. Kahire’de 1285′te yapılan hastahane Ortaçağın en büyük hastahanesiydi. Hastahane, şadırvanlarla serinletilmiş büyük bir avlunun etrafına yapılan dört binadan meydana geliyordu. Çeşitli hastalıklar için ayrı ayrı bölümler olduğu gibi, nekahet devresini geçirenler için de ayrı bir kısım vardı. Hastahanenin laboratuvarları, perhiz mutfakları, banyoları, kütüphanesi, mescidi, konferans salonu vardı. Burada genç-yaşlı, kadın-erkek, zengin-fakir, esir-hür farkı gözetilmeksizin herkes tedavi edilirdi. Hastahaneden taburcu edilen herkese hemen işe başlamaması için, ayrıca para da verilirdi. Uykusuzluktan ızdırap çeken hastalara musiki dinletilir, özel şahıslar bunlara hikayeler anlatırdı. İslâm ülkelerinin büyük şehirlerinin tamamında ruh hastaları için özel yerler vardı.”(16)

“Halife ve sultanlar, vücuda getirdikleri hayır müesseselerini hükümdar saraylarına has mobilyalarla tefriş etmişlerdi. Devletin en yüksek memuriyetlerindeki uyuma ve ikamete mahsus odaları süsleyen bütün konfor, halka tamamen açık bulunan hastahane tesislerinin, hasta odalarıyla yatak ve banyolarına naklolunmuştu.”(17)

“Yalnız halife ve sultanlar değil, hususî servet sahipleriyle meşhur astronom Sabit b. Kurra’nın oğlu Sinan b. Sabit, torunu Sabit b. Sinan gibi doktorlar, köylere kadar uzanan seyyar sağlık istasyonlarının yanında umumî hastahanelerden başka hapishane hastahaneleri de vücuda getirdiler. Vezir ibn Furat, memurlarının parasız muayene ve tedavileri için 923 yılında Bağdat’ta bir poliklinik tesis etti.”(l

Hastahanelerin büyük bir kısmı vakıf hastahanesi olduğundan, hastahanelerde nelere dikkat edileceği ve hastalara nasıl davranılacağı da bizzat vakıf tarafından tayin edildiğinden bu prensiplere muhalefet mümkün değildi. Bir vakıf hastahanesindeki durumu göstermesi bakımından Mısır Kölemenleri hükümdarlarından Sultan Kalavun’un kurup vakfettiği hastahanenin vakfiyesini nakletmek istiyoruz: “Ben bu hastahaneyi Müslümanların, kadın-erkek hastalarının tedavi edilmesi için inşa ettim. Gerek servet sahibi zenginlerden, gerek muhtaç ve fakirlerden Kahire’de ve etrafında oturan veya oraya dışarıdan gelenlerden cinsleri, hastalıkları ve dertleri ne olursa olsun, genç-ihtiyar herkes orada tedavi olabilir. Kadın-erkek bütün hastalar, tedavileri bitip iyileşinceye kadar orada kalırlar. Orada tedavi için hazırlanan her şey ücretsiz sarfolunur. Yerli ve yabancı ayrı tutulmaz, hiçbirine ayrı muamele edilmez. Mütevelli bu vakfın gelirinden hastahanenin ihtiyaçlarını karşılar, hastahane için gerekli olan karyola, yatak, yorgan gibi ihtiyaçları temin eder. Her hastaya, haline uygun olan ve hastalığın gerektirdiği karyola ve yaygılarını hazırlar. Onlardan her birinin tedavisi ile ilgilenir onlara son derece hayırhah davranır…”(19)

Hastahanelerdeki konforu göstermesi açısından S. Hunke’nin zikrettiği ve ortopedik tedavi gören bir hastanın babasına yazdığı bir mektup da kayda değer. İşte mektubun bazı bölümleri:

“Babacığım; benden para getirmenin lazım olup olmadığını soruyorsun. Taburcu edilirsem hastahaneden bana bir kat yeni elbise ve hemen çalışmaya başlamak zorunda kalmayayım diye beş altın verecekler. Onun için süründen davar satmana gerek yok. Ama beni burada görmek istiyorsan hemen gel… Başhekim bir gün sonra ayağa kalkabileceğimi ve çok geçmeden taburcu olabileceğimi söyledi. Ama canım buradan çıkmak istemiyor. Yataklar yumuşak, battaniyeler yumuşak ve kadife gibi, çarşaflar bembeyaz. Her odada akar su var. Soğuk gecelerde her oda ısıtılıyor…”(20)

Doktorların Özellikleri

Hastahanelere alınan doktorların durumuna da son derece dikkat edildiği, ehil olmayanların ve hastalara şefkatle yaklaşmayacak olanların hastahanelere alınmadığı görülmekte, hekimlerin dikkat edeceği hususlar da açıkça belirtilmekteydi.

Haseki Sultan’a ait, 958/1551 tarihli bir vakfiyede; Darü’ş-Şifa’nın idaresinin ve hekimin hastahanede hastalarla olan münasebetlerinin ve mesleğiyle ilgili meselelerin nasıl olması gerektiği hususunda şu şartlar zikredilmektedir: “Vâkife Hazretleri şart etmiştir ki, iki nefer hazık, riayet ve inayete layık, fetanet ve kiyasetle maruf, hazakat ve ferasetle mevsuf, tıp ve hikmet kanunlarını bilen, onların bilumum meselelerini tafsilatı ile ihata eden, mizaç ahvalinin hususiyetlerini anlayan, ilaç tertip etmekte mahir olan, şurup ve macunların ahvalinde tecrübeli, onların, hastaların ahvaline mülayim veya mübayin olanlarına vakıf, iş görme ve birçok tecrübelerle ilimlerini tekid etmiş ve türlü ahvâl ve atvâl müşahedesiyle mariflerini ilerletmiş, ilim tahsilinde ve tatbikatta zamanlar geçirmiş, onları tamamlama hususunda vakitler harcamış kimse doktor olup, bunlardan her biri serin kalpli, kerîm ahlâklı, güzel huylu, endişeden uzak, iyi iş yapar, ince kalpli, uysal, akraba ve ecanib hakkında hayır diler, nasihatte tatlı dilli, hoş sözlü, güler yüzlü, makbul huylu olmalıdır. Hastalardan her birine candan dost gibi, re’fet ile nazar eder, onları asık surat ile karşılamaz, onlara az da olsa vahşet ve nefret uyandıracak söz söylemez. Zira sözde bulunan sert bir kelime, bazen hastaya en büyük dertten daha ağır gelir. Belki hastalara en latif ibarelerle söz söyler, onlara en güzel şekilde hitap eder, sual ve cevapta en şefkatli yolu tutar. Zira sarf olunan nice sözler vardır ki, onlar hastanın nezdinde cennet kevserinden, zülal ve selsebilden daha tatlıdır. Hastalara şefkatlidir. Hastanın tatlı söze ihtiyacı daha çoktur. Hastalara şefkat ve riayet kanatlarını indirir, döşer… Onların üzerine inayet ve himaye kemerlerini gerer… Bu iki tabipten biri bu yazılan şartlara riayet eder ve bu kaideleri olduğu gibi muhafaza eyler, sene ve ayların ve günlerin her birinde bu şartlardan bir tanesini bile ihmal ve ihlal etmeden bunlara tamamıyla riayet etmek mecburidir. Her kim ki, bu sayılanlardan birini ihlal eder, üzerine aldığı vazifelerden birini ihmal ederse, vazife mukabili almış olduğu şey ona haram olur. Ahirette de azab ve gazaba duçar olur…”(21)

Hastahanelerde fazla miktarda hasta yığılmaları görülmediği gibi, doktor başına düşen hasta sayısı da oldukça azdır. “II. Bayezid’in 23 Mayıs 1484′de, tahta geçmesinin 3. yıl dönümünde bizzat temellerini attığı muazzam Edirne Sultan Bayezid Külliyesi’nde 167 görevli çalışmakta, hastahane 50 kişilik olduğu halde hekim ve hizmetkar olarak 21 personeli bulunmaktadır ki, bu durum bugünkü modern hastahaneleri bile kıskandıracak durumdur.”(22)

Yine batılı seyyah Menavinus, İstanbul’da Bayezid Külliyesi’nin, akıl hastalarına mahsus bölümünde birbirinden tecrid edilmiş 40 akıl hastasına 150 hasta bakıcının hizmet verdiğini nakletmektedir.(23)

1539′da Manisa’da Kanünî’nin annesi Valide Hafsa Sultan tarafından inşa edilen Manisa Darü’ş-Şifası’nın 20 hastalık kapasitesi bulunmakta, büyük ölçüde ayakta da hasta tedavi edilen bu hastahanede, 5 hekim (bir başhekim, bir operatör, bir akıl hastalıkları mütehassısı, 2 göz hekimi), 4 eczacı ve buna göre personel bulunmaktadır.(24)

İslâm tarihinde, ruh hastalıklarının tedavisine de ilk devirlerden itibaren ihtimam gösterildiği görülmektedir. “İslâm dünyasında hastahaneler sadece bedenî rahatsızlıklarla ilgilenmiyor, aynı zamanda ruhî ve psikolojik hastalıklarla da ilgileniyorlardı.

Yakubî ile Mes’üdî eserlerinde, Bağdat yakınlarında bulunan bir tekkenin psikiyatrik bir müessese olarak akıl hastalıklarının tedavisine tahsis edildiğini belirtirler.

Mes’üdî’nin ifadesine göre; Dayr (Dair) Hızkıl Akıl hastahanesi, Abbasi halifesi el-Mütevekkil (847-861) döneminde, el-Müberred tarafından ziyaret edilmiştir.

Demek oluyor ki, adı geçen akıl hastahanesi şimdilik belgelerle ispat edilebilen ve sadece delilerin tedavisine tahsis edilmiş en eski psikiyatrik hastahane olmak şerefine daha layıktır. Çünkü bu müessese, batıda ancak XV. asırda ve çok zor şartlarda ortaya çıkan hastahanelerle mukayese edilmeyecek kadar bir önceliğe sahiptir.(25)

Akıl hastalarının tedavisi hususunda Evliya Çelebi bir misal olarak şu bilgileri verir: Yapılışından bir buçuk asır sonra Edirne’de II. Bayezid tarafından tesis edilmiş bulunan vakıf hastahanenin akıl ve ruh hastalarına mahsus bimarhane kısmını gezen Evliya Çelebi burada çiçek yetiştirilerek, onların güzelliği ve kokusuyla hastaların tedavi edildiğinden, bu maksatla bilhassa lale, sümbül, reyhan, karanfil, nesrin, yasemin, deveboynu çiçeklerinin kullanıldığından, ayrıca musiki ile tedavide de bilhassa neva, rast, dügah, segah, çargah, suznak, zengule, buselik makamlarının çok iyi netice verdiğinden ve haftanın iki günü hastahaneye bağlı eczaneden her isteyene bedava ilaç dağıtıldığından bahsetmektedir.(26)

Ayrıca pek çok hastahanenin tabhaneleri vardı, hastahanelerden taburcu edilen zayıf hastalar bir müddet buralarda misafir edilir, daha sonra evlerine gönderilirdi.(27)

Sağlık hizmetlerinin hemen hemen tamamını yürüten vakıfların, ayrıca gezici sağlık ekipleri oluşturduklarını, hastahaneye gidemeyen hastalar için evlere ücretsiz doktor gönderdiklerini de görmekteyiz. Zira Kütahya’da Germiyanoğlu Yakup Çelebi’ye ait bir vakfiyede şu şartlar zikredilmektedir: “Ve dahi anda kim ki hasta olan olursa ona hekim götüreler, ilaç ettireler ve hekim hakkın vereler ve anda ölen olursa kefen ala, ahsen kılalar.”(2

İster zengin, ister fakir olsun, tıbbî tedavileri karşılığı hastalardan bir dirhem bile masraf alınmadığı, yatma, iaşe ve ilaçların tamamen bedava olduğu, ayrıca fakir olan hastalara taburcu edilirken kendilerine bir kat elbise ile bir aylık iaşe masraflarını karşılayabilecek miktarda para verildiği malumumuzdur.(29) Hastahanelerin pek çoğu vakıflara bağlı oldukları için, daha sonra gelen hükümdarlarca statüleri değiştirilememiş, böylece uzun müddet daha sağlık hizmetlerini rahatça yerine getirme imkanı bulmuşlardır.(30)

Avrupa’da Durum Nasıldı?

Müslüman hastahanelerine benzer şekilde, yalnız hastalarla onların bakım ve tedavilerine mahsus müstakil hastahane binaları, batıda ancak haçlı seferlerini takiben kuruldu.(31) Akıl hastalarına İslâmî tarzda itina gösterilmesi istikametinde ilk mütereddit adımı ise, 1751′de İngiltere attı. XVIII. asrın sonlarında Fransa’da doktor Pinel, yaptığı mücadeleler sonunda zincirlere bağlı delilerin hapishanelerden azad edilip, doktorların ellerine tevdi olunmalarını sağladı.(32)

Bilindiği gibi İslâm tıbbı, VIII. asırdan XVII. asra kadar Avrupa tıbbına hakim olmuştur. Avrupa tıbbının çok geliştiği XVII. asırda bile Türk hastahanelerini Avrupa seyyahları çok beğenmekte ve hayranlıkla anlatmaktadırlar. Zira kendi ülkelerindeki hastahaneler henüz o derecede mükemmel değildi. XVII. asırda Osmanlı, hala Avrupa’ya ilaç ihraç etmektedir. Ve XVII. asra kadar Avrupa üniversitelerinde Arapça’dan çevrilmiş tıp kitapları okutuluyordu…

1596′da Dresden’de yapılan hastahane için, Bursa’da Yıldırım Daru’ş-Şifası’nın planı esas alınmıştı. Türk kaplıcaları, mimarisi, musikisi, kıyafetleri, silahları taklit edilirken ve Türklerden aşı öğrenilirken, hastahaneler de örnek alınıyordu.

Türk hastahanelerini Avrupa’dakilerden ayıran çok mühim bir özellik, Türk hastahanelerinde din farkının gözetilmemesidir. Hiçbiri dinî müessese değildir. Avrupa’dakiler hepsi dinîdir ve çoğunda aynı mezhepten olmayanların tedavisi de mümkün değildir…

Diğer bir ayrılık, Avrupa hastahanelerinde hekim bulunmaması idi. İlk hekim Strasburg hastahanesi’ne 1500 yılında tayin edilmiştir. Türk hastahanelerinde ise, daima çeşitli branşlarda birkaç hekim bulunuyordu. Leipzig’de ilk hastahane doktoru 1517′de, Paris’te ise 1536′da görülür…

Diğer bir fark, Avrupa’da hastahanelerin tıbbiyelerle ilgisinin olmaması, tıp okullarının tatbikat hastahanelerinin bulunmaması idi. Selçuklular devrinde olsun, Osmanlılar devrinde olsun, hastahanelerin çoğu, tıp medreselerinin tatbikat hastahaneleri idi. XVI. asırda Verona’da İbn Sina’nın eserlerini okutan bir profesörün, bir hastahanede ilk defa klinik dersi vermesi, sansasyon olarak telakki edildi. Tıp talebesi, hastahanede hasta göremiyordu. Türkiye’de ise tıp müderrisi, talebesi ile medreseye bağlı hastahanede çalışıyor ve hastaları talebesine gösteriyordu.(33)

Evet, tarihimiz eğitimde, sağlıkta, sanatta, mimaride, edebiyatta ve topyekün sosyal müesseselerde eşsiz hazinelere sahip. Yitirdiğimiz bu hazinelerimize tekrar sahip olabilirsek, yeniden bütün gelişmiş ülkelerle tekrar boy ölçüşebileceğiz. Tarih sadece teselli ve öğünmek için değildir.

1- Buhari, Tıb, l.

2- Bkz. Ahmed b. Hanbel, Müsned, 5/84-85; İbnü’l-Kayyim el-Cevziyye, et- Tıbbu’n-Nebevi, s. 30, 31 (Önsöz) Kahire, 1982.

3- Kuzaî, Müsnedüş-Şihab, 2/223, No: 1234, Beyrut, 1986.

4- Arslan Terzioğlu, Orta çağ İslâm-Türk Hastahaneleri ve Avrupa’ya Tesirleri, Belleten, (1970), XXXIV/128, 133 (Ziya Kazıcı, İslâmî ve Sosyal Açıdan Vakıflar, ist. 1985. s. 135′den naklen).

5- Will Durant, İslâm Medeniyeti, s. 106.

6- A. Süheyl Ünver, Selçuklu Tababeti, s. 47-48 (Osman Çetin, Anadolu’da İslâmiyetin Yayılışı, s. 21 0, İst.).

7- Bkz. Mehmet Şeker, İslâm’da Sosyal Yardımlaşma Müesseseleri, s. 132, Ank. 1987.

8- Osman Turan, Türkiye Selçukluları Hakkında Resmî Vesikalar, s. 52 (İ. Erol Kozak, Bir Sosyal Siyaset Müessesesi Olarak Vakıf, s. 19′dan naklen).

9- Osman Çetin, Anadolu’da İslâmiyetin Yayılışı, s. 210, 211.

10- İ. Hakkı Uzunçarşılı, Osmanlı Tarihi, 1/544, Ank. 1972.

11- Mehmet Şeker, a.g.e. s. 132.

12- Bkz. Mehmet Şeker, a.g.e. s. 132.

13- Yılmaz Öztuna, Büyük Türkiye Tarihi, Xl/193.

14- İ. Erol Kozak, a.g.e. s. 23.

15- Yılmaz Öztuna, a.g.e. XI/180.

16- Will Durant, a.g.e. s. 248.

17- Sigrid Hunke, Avrupa’nın Üzerine Doğan İslâm Güneşi, s. 156, İstanbul, 1972.

18- Sigrid Hunke, a.g.e. s. 157.

19- Yusuf eI-Kardavi, Fukaralık ve İslâm, Terc. Avni İlhan, s. 195-197, izmir, 1976.

20- Sigrid Hunke, a.g.e., s. 154-155.

21- Haseki Sultan Vakfiyesi, Vakıflar Genel Müd. Arşivi, 2142 No’lu Vakfiye Defteri, 16-45 (M. Şeker, a.g.e. s. 133-135′den naklen).

22- Yılmaz Öztuna, a.g.e., XI/191.

23- a.g.e. XI/192.

24- a.g.e. XI/192.

25- İslam Terzioğlu, a.g. makale, Belleten, XXXI0/133 (Z. Kazıcı, a.g.e. s. 136′dan naklen).

26- İ. Erol Kozak, a.g.e. s. 24.

27- Bkz. Yılmaz Öztuna, a.g.e. XI/195.

28- Vakıflar Genel Müd. Arşivi, 32/617 Nolu Vakfiye Defteri, s. 160-162 (M. Şeker, a.g.e. s. 132,133′den naklen).

29- Sigrit Hunke, a.g.e. s. 157-158.

30- Bkz. Z. Kazıcı, İslâm Müesseseleri Tarihi, s. 214.

31- Sigrid Hunke, a.g.e. s. 152.

32- a.g.e. s.179.

33- Yılmaz Öztuna, a.g.e. XI/194.

http://www.diyanet.gov.tr/turkish/sureliyayinoku.asp?sayi=46&yid=1166&sayfa=13

————————————————

Batı’dan Asırlarca Önce Ruh Tababeti, Yusuf KARAOSMANOĞLU

Ruh tababeti tarihine göz gezdirdiğimizde bunun çok eskilere dayandığını görürüz. Ancak çeşitli fikir akımlarının, içtimaî-iktisadî ve siyasî doktrinlerin; bunun yanında felsefî görüşlerin, adet ve ananelerin ruh tababetini tesiri altına aldığını müşahede ederiz. Mesela Beden-Ruh münakaşaları psikiyatri sahasında o derece cereyan etmiş ki gün gelmiş bedenden ayrı bîr ruhun mevcudiyetine inanılmış, gün gelmiş ruhun bedenin bir fonksiyonu olduğu ve beyinden ifraz edildiği ileri sürülmüştür. Ve öyle bir zaman gelmişki (çağımızda olduğu gibi) bu çeşit görüşlerin hiç bir şeyi izah edemediği anlaşılmış, insanlar yavaş yavaş beyinden öte ve ona hakim olan başka bir kuvveti sezmeye ve onu aramaya başlamışlarda*. Evet, insanın mahiyetini oluşturan ruh ve madde, işleyiş bakımından birbirine o kadar bağlı ve içiçedir ki, çalışmaları birbirine tesir ettiği gibi, birindeki bozukluk diğeri üzerinde de tesirini gösterir.

Ruh bulanıklığının sebep olduğu zararlara baktığımızda bunun, yalnız fertleri tesir altına almakla kalmayıp aynı zamanda fertlerin çevreye intibak kabiliyetlerini de en aza indirdiğini görüyoruz. Bu sebeple, cemiyetin huzuru bozuluyor ve ruhî mekanizmanın selameti için şart olan içtimaî âhenk de hercü merc oluyor. Bundan ötürü ruh hastalıkları insan cemiyeti içinde daima hayret ve dehşetle karşılanmıştır. Fakat şurası muhakkak ki ruh hastalarının birer “hasta insan ” olarak kabul edilmeleri ve insanca tedavilere layık görülmelerinin şerefi ecdadımıza aiddir. Şuur ve tefekkür nimetini kaybetmiş insanlar, asırlar önce bu topraklar üzerinde azami şefkat ve ihtimam görmüşlerdir. Hastalar ruhi durumuna göre, nüfuz-hayal-vehim ve kuruntuları öğrenilerek mümkün olan ruhi ilaçlarla en iyi şekilde tedavi edilmiş ve ruhlarına aydınlık getirilmiştir. Muhtelif dünya tarihlerinde bu hakikatlere değinilmiş ve Delasiauve, Monceri, Moreau de Tours, Laignel—Lavastine ve Lucien Tibert gibi tanınmış garb alimleri bu gerçeğe tercüman olmuşlardır. Mesela, Laignel-Lavastine”XVI-XIX. Asır Ruh Hekimliği” kitabında İbn-i Sina ve Zekeriyya ül Razi gibi alimlerin ruh hekimliği sahasında ruhî tedavi ve hastalara iyi muamele edilmesi bakımından gösterdikleri ihtimam ve buldukları usullere dikkat çekmektedir. Gerçekten de X. Miladi (980-1037) asırda yaşıyan İbn-i Sina, henüz Biyolojik ilmi laboratuvara dayanan, tecrübî tababetin gelişmediği bir devirde olmasına rağmen ortaya koyduğu tezler bugünün modern ruh hekimliği tarafından bulunan neticelerin aynısıdır. Kendisi birçok ruh hastalığını psikanalize benzer bir metodla incelemiş ve beyinle hisler ve hareketler arasındaki bağlantının sinirler aracılığıyla sağlandığını tespit etmiştir ve böylece psikanalist metodun temelini atmıştır. Ayrıca İsviçreli ruh hekimi Jung’un “tedaii efkar esası üzerine kurulmuş” ruhi tedavi şeklinin ve yine Freud’un “tahlili ruhî usul ile cinsi heyecan ve şokların sinir hastalıktan meydan getireceği” hakkındaki telakkilerinin, telkin tedavisinin çok zaman evvelinde İbn-i Sina tarafından ortaya konulduğunu görüyoruz… ve ayrıca hastalara merhametle muamele edilmesini ve insanca bakılmasını tavsiye ederken de Yüce Beyan’ın hakikatlerinin gereğini yapmaktaydı. Bizde durum böyleyken Avrupa’da bu hastalığa yakalanan insanlar adeta suç işlemiş bir günahkâr gibi tasavvur ve telakki edilmişlerdir.Daha düne kadar, bu zihniyetle zaman zaman ruh hastaları işkencelere maruz bırakılıp diğer taraftan da ateşe atılarak vahşetin mümessilliğini üzerine alma şerefine nail olmuşlardı.(!)

Sahalarında çağlara mührünü vurmuş olan bu insanların yanında, kurulan müesseseler de kayda değerdir. Ve Avrupa bu düşünceyi 6 asır geriden takib etmiştir. Henüz Selçuklular devrinde, ruh hastalarının tedavisiyle uğraşan “Hastane Köyler” in varlığı bilinmektedir. Ruh hastalarını tedavi etmek için kendilerini nesiller boyu bu işe vakfetmiş aileler mevcuttu. Bunlar arasında Karacaahmet hususi bir yer işgal eder. Tedavi edilen hastalardan hiçbir ücret alınmazdı. Devlet de bu işle meşgul olanları her türlü vergiden muaf tutardı… Anadolu Selçukluları zamanında ise Kayseri Gevher Nesibe şifahanesi, Amasya Bimarhanesi, Sivas İzzeddin Keykavus şifahanesi.. gibi vakıf eserlerde, hastaların acılan dindirilmeye çalışılmış ve kariyerine doktor olarak başlayan büyük fizikçi İbni Heysem’in insan ve hayvanlar üzerinde tesirleri olan musikinin bu sahada kullanılması yolundaki çalışmaları netice vermiş ve ilk defa musîki ve meşguliyet ile tedavi metodu bu müesseseler de kullanılmıştır.

Osmanlı topraklarında da bu müesseseler bir ışık halesi gibi etrafa yayılmıştır. Mesela İstanbul’da, genişliği nisbetinde, yalnız semtlerde değil, mahalleleri de içine alan yüzlerce hastaneler mevcuttur. Buralara çeşitli ruhi hastalıklar için müracaat edildiği gibi, hastalıklar ve endeksiyonlarına bakılmayarak halka tıpkı birer poliklinik gibi hizmet vermişlerdir. Ayrıca İstanbul’da “Selatin camileri” zamanın sosyal teşkilatının büyük timsalidirler. Çünkü caminin yanında ayrıca şifahaneler vardır ve mevzumuzla ilgili hastalıkların tedavisinde mühim rol oynamışlardır. Mesela, Fatih-Kanunî—Haseki, valide Sultanlar ve III. Ahmet tarafından bu müesseseler kurulmuştur.

Evliya Çelebi ve Lucien Tibert’in belirttiğine göre İstanbul’da 1471′de Fatih tarafından yaptırılan şifahane 80 kubbeli- 70 hücreli olarak yapılmıştır; içinde bir başhekim ile 200 hastabakıcının olduğu bir müessesedir. Buradaki hastalar, ceviz karyolalarda yatmakta ve hergün kendilerine musiki dinletilirken ayrıca sülün-keklik ve bülbül gibi av etleri önlerine konulmaktaydı. Modern psikiyatrinin babası sayılan Esquirol burasını gezmiş ve akıl hastaneleri için ancak bir mefkure, bir ideal olabileceğini söylemiştir.

Gene Evliya Çelebi’nin belirttiğine göre II. Bayezid’in Edirne’de 1500′lerde yaptırdığı Darüşşifanın(ki planı Stutgard-Anvers ve Grenovitch gibi Avrupa şehirleri hastaneleri için örnek kabul edilmiştir) etrafı güzel kokulu çiçeklerle donatılmıştır ve bunun yanında hususî musiki aletleri ve tavşan avcıları ile hastalarının hizmetinde hazır bekliyorlardı. Şuuri’nin “Tadili Emzice” adlı eserinde musikinin hastaların mizacına göre, herkesin ruhuna ve hastalığına göre uygun makamlarda dinletildiğini okuyoruz. Mesela, sıcak kanlı mizaca sahib olanlara rast ve tevabii… gibi.

Öte yandan İstanbul’da Kanuninin inşa ettirdiği Süleymaniye Darüşşifası, ve II. Selimin Manisa’da kurdurduğu Darüşşifa, gayelerine ulaşmada en iyi hizmeti sunmuşlardır. Ayrıca bunlar en iyi imkanlara sahib bulunuyordu ve Manisa’daki Darüşşifa’ya 100′den fazla köyün gelirinin vakf edildiği Tibert’in eserinden anlaşılmaktadır.

Bunun yanında İstanbul’da II. Selim’in zevcesi Nur Banu Sultan tarafından yaptırılmış olan Toptaşı Bimarhanesi ise kendine düşen vazifeyi en iyi şekilde yerine getirmiştir… Bir zamanlar buranın başhekimliğini yapmış olan Mongeri Pere, Annales Medico Pschologiques’de şunları yazmaktadır. “Eğer bir milletin medeniyeti, halkın ızdırabına karşı hükümetinin alakası ile ve hayır müesseselerinin çokluğuyla ölçülürse, denilebilir ki İstanbul, Avrupalılardan 3 asır önce bu medeniyetin başında bulunuyordu. Çünkü hastaneler, fakir ve düşkün evleri, nekahat müesseseleri, müzmin ve şifası kabil olmayan hastalıklar için darülacezeler ve mecnun yurtları o kadar mükemmel ve o kadar azametli ve hayret edilecek tarzda yapılmışlardı” derken gerçeğe göz kapanamayacağını açıkça ifade ediyordu.

Üzerinde yaşamış oldukları toprağın tam hakkını vermiş olan ecdadımız yukarıda da gördüğümüz gibi “hastalarını şefkat ve ihtimamla tedavi ederken, diğer taraftan da sinir ve ruh bozan sebeplere karşı uyanık bulunmak suretiyle ruhundaki enerji ve imanı fesada uğratmamayı ideal bilmiştir..”

Günümüzde feza çağını yaşayan insanoğlunun Merhameti Sonsuzun fıtrata yerleştirdiği ebediyet arzusunu temin etme yolunda gösterdiği gayreti, insanımızın ruh köküne inerek kalb ve kafa arasında da köprüler kurması ve ona gerçek şifayı kazandırması yolunda da göstermesini temenni etmekteyiz.
_____________

KAYNAKLAR
1) Prof. Dr. Süheyl Ünver, Tıp Tarihi Yıllığı II, S. 10-4 3, 51-53 İst. 1983
2) Dr. Sigrid Hunke, Avrupa’nın Üzerine Doğan İslam Güneşi, S. 215 vd.
3) Prof. Dr. Ayhan Songar. İlim-Kültür ve Sanatta Gerçek, İst. 1974. Cilt 7, Sayı 3 S. 39-40
4) Vakıflar Dergisi, Cilt II S. 263-65 (Prof. Dr. F.Kerim Gökay)
5) Vakıflar Dergisi Cilt XIV, s. 101-118 (Sadi Bayram)
6) Sızıntı Dergisi Cilt 1, Sayı 8. S.6 İzmir 1979
7) AÜ.Eğitim Fak. Dergisi Cilt XV. Sayı 1 S. 1-14 Ankara 1982

http://www.sizinti.com.tr/konu.sizinti?SIN=de1f54b2c2&k=2180&1504937109

  1. Henüz yorum yapılmamış.
  1. No trackbacks yet.

Bir Cevap Yazın

Please log in using one of these methods to post your comment:

WordPress.com Logosu

WordPress.com hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Log Out / Değiştir )

Twitter resmi

Twitter hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Log Out / Değiştir )

Facebook fotoğrafı

Facebook hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Log Out / Değiştir )

Google+ fotoğrafı

Google+ hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Log Out / Değiştir )

Connecting to %s

Takip Et

Her yeni yazı için posta kutunuza gönderim alın.